EL SABER DEL PSICOANALISTA. Jorge Luis Leiva

Reescritura a partir de una clase del Seminario de Escuela “El saber del psicoanalista” de la Escuela Freudiana de Buenos Aires Clase Número 11. 26 de junio de 2007.


1. Evidencia y vacío

A modo de introducción, resulta útil destacar que, cuando nos referimos a el saber del psicoanalista, Lacán hace un juego entre evidence y evidement, o sea, hace un juego entre evidencia y vaciamiento. En principio, Lacán dice que la evidencia reposa sobre un vacío y la sitúa ahí: “Esto quiere decir que yo creo allí, en el sentido de que si creo en lo que creo, eso me va a afectar de algún modo.” La evidencia tiene relación con el ver y también tiene relación con la ausencia de duda. Es, digamos, el saber sin duda. De hecho, deja por fuera algo insabido, algo a descifrar, sin permitir el deslizamiento cartesiano. Por eso, nuestro trabajo profesional como analistas es un trabajo de duda respecto a lo que enuncia el analizante.

Muchas veces escuchamos el dicho: “Me rindo ante la evidencia.” Pero hay evidencias que no nos gustan demasiado. Entonces, entendemos que la evidencia oculta un vacío, velando y sosteniendo ese vacío. Se podría decir, incluso, que la evidencia es una vanidad, por ejemplo, la vanidad del fantasma, que obstaculiza e interrumpe cualquier debate o polémica que se pueda tener. Porque lo evidente no permite decir nada más, y por tanto, se debe dejar de discutir. Además, la evidencia se utiliza también como proverbio, como sintagma. “No hay relación sexual”, puede ser una evidencia. Pero cuando alguien dice: “Bueno, pero eso es tu fantasma”, se acabó la discusión. Qué se podría acotar si alguien replica “es tu fantasma”, no se puede discutir ni comentar nada. Por eso, la evidencia se asemeja a lo obvio, y cuando lo obvio funciona como obvio, funciona entonces como evidencia.

¿Por qué esta introducción? Porque estas charlas sobre El saber del analista están más o menos en paralelo con el seminario Ou Pire. El seminario Ou Pire es un seminario kantorizado, es un seminario donde Lacán trabaja las matemáticas. Lacán se preocupa en esta época tanto de las ciencias formales que llega a decir que cuando por fin alcanzamos algo del orden de la evidencia, comprobamos algo de ese orden. La transmisión, o sea, el matema, se forja para Lacán en el campo de estas ciencias. El matema funcionaría como la evidencia o como lo obvio y es lo que se puede transmitir íntegramente. Es la transmisión de lo que es. Por lo menos en esta época de la enseñanza Lacániana, sólo los matemáticos pudieron encontrar algunas demostraciones, algunas razones y ciertas evidencias.

Ya se señaló que la evidencia tiene que ver con un vacío. Vacío que el cristianismo, por ejemplo (si miramos en este otro campo), elabora una concepción al respecto. ¿Respecto a qué, concretamente? A la tumba vacía. De hecho, en la historia, esto se tomaba así porque si no cuál es la razón para que Pilatos haya mandado cuidar la tumba: tenía que saber, necesariamente, que iban a hacer desaparecer el cadáver. Esto último está pensado en relación al anuncio que el cristianismo llama la querigma, el anuncio a los no creyentes. El anuncio de la buena nueva que trae el cristianismo es la muerte y la resurrección. Sabemos que el centro del cristianismo es la doctrina de la encarnación y que el centro de la encarnación es lo que los griegos llaman la omousia: la consustancialidad de la identidad o la comunidad del ser, es decir, del ser y de la sustancia. Y, obviamente, hablamos de la misma sustancia del padre y del hijo.

Estos datos son suficientes para afirmar ahora que el vacío descompleta algo de la estructura. También los estoicos se ocuparon del vacío, o sea, se ocuparon de algo que no tiene que ver con el ente o con la sustancia, sino con aquello que tiene lugar en relación a lo que es entre las sustancias, entre los cuerpos. Los estoicos hablaban de cuatro sustancias incorpóreas: el espacio, el tiempo, el vacío y el lekton, (lo dicho, lo enunciado). El tiempo será desarrollado más abajo. Antes, abriremos un pequeño paréntesis sobre el espacio. Los estoicos proponen que si no existiese este incorporal llamado espacio, los cuerpos, por ejemplo, no se reconocerían, porque para reconocerse es necesario que se halle un espacio. Es una condición para la relación con el otro y para la distinción de lugares. Es una condición para la distinción de los cuerpos, si no, los cuerpos serían indistintos en materia informe.

Para terminar con esta introducción, vale despejar una duda que suele surgir: la confusión que se da, a veces, entre vacío y abismo. En el lugar del vacío, Lacán va a situar la X, es decir, el lugar del argumento. No es el sujeto el que cae en un lugar abismal, sino que el lugar vacío es el lugar del argumento. Y reparar o entender esta diferencia resulta importante para el desarrollo de este estudio.

2. Saber e ignorancia

Sabemos que las charlas sobre El saber del analista, que se inician el 4 de noviembre del 1971, son conversaciones dirigidas a residentes, donde otrora Lacán había concurrido. Él centra la noción de saber como una noción necesariamente ligada a la ignorancia. Y esta articulación resulta fundamental. La referencia a la docta ignorancia la plantea a partir de Nicolás de Cusa, monje, nacido en 1401, muerto en 1464. Nicolás de Cusa cultiva las ciencias jurídicas, las matemáticas, las ciencias naturales. Después, se decepciona de todos estos estudios y comienza a estudiar teología hasta que llega a ser cardenal. De Cusa dice que la docta es la única actitud posible frente a Dios: “pues este es el grado máximo del ser y de la perfección”. La docta, entonces, se convierte en el fundamento de todo conocimiento humano. Nosotros podríamos agregar que todo conocimiento humano es conjetural.

Nicolás de Cusa plantea, básicamente, que el hombre debe conformarse con la ignorancia, pero no con la ignorancia como ausencia de conocimiento. En concreto, dice: “Una ignorancia que resulta del conocimiento de las limitaciones del entendimiento humano.” La docta no es apelar a ignorar un saber posible de alcanzar, sino la delimitación de lo imposible. Y nosotros hablamos de la hiancia de la estructura.

Importante destacar, por otro lado, que esta ignorancia se diferencia de la crasa ignorancia. Ahora bien, ¿cómo entender el saber? Como un saber ligado a una práctica, ligado a la tekné, por ejemplo –así lo desarrolla Lacán-, como un bien de acuerdo a las reglas del arte, como un saber sobre la práctica. Saber del artesano, del artesano que se supone un sujeto, saber que no es ni intuitivo ni espontáneo. El saber que se somete a su práctica, el saber no sabido que se estructura como un lenguaje: esta es la subversión que implica al psicoanálisis, ya que, esta idea, seguramente, molesta bastante a los doctores de la iglesia. Irrita a lo que se conoce como saber de la episteme, dado que en ese caso hablamos del saber especulativo ligado al discurso universitario, ligado al saber respecto de una apariencia. Porque el saber en el discurso universitario está en posición de apariencia.

Lacán, en el Seminario 13, hace un trabajo sobre el dominio del saber que ignora la verdad. ¿Quién es el saber que ignora la verdad? La ciencia, la religión, la magia. La verdad que ignora es su propia división, y un ejemplo claro surge cuando pensamos en el discurso del amo que ignora que ese discurso es sostenido por el fantasma.

3. Lacán y los matemáticos (Kantor, Peano)

Ya fue dicho que, en estas charlas, Lacán mantiene la importancia de la relación con matemáticas, por tanto, vayamos ahora al punto en que Lacán se ocupa de Kantor.

Kantor nació en 1845 en San Petersburgo, fue educado en misiones luteranas. Él rompe con un saber sabido de la época, con un saber establecido por las matemáticas, inventa el número transfinito, le da un contenido al infinito actual (los números reales) y, además, inventa el cálculo diagonal, el aleph.

Sucede en el Seminario 19 lo que podríamos llamar una kantorización del discurso Lacániano, porque en ese eje se quiebra con lo imaginable. Por ejemplo: entre el 0 y el 1 hay infinitos números. Hasta matemáticos de la época muy reconocidos, como Poincaré, le dicen a Kantor que estaba totalmente loco. Y es cierto, estaba totalmente loco y murió bastante loco, y sin embargo en esa época consigue una subversión del saber. Rechaza el saber acumulado, lo rechaza dando espacio a una cosa nueva.

Algo sucede también en relación a los axiomas de Peano. Reparemos en que en estas charlas Lacán da absoluta importancia al número cardinal, un número que es clave para los analistas. En principio, el número cardinal no es el número ordinal. El número cardinal es cuando se dice 5+1, o sea, el sucesor + 1. Otro ejemplo: en el trabajo de cartel, ¿por qué Lacán lo llama más Uno (+ 1) y no lo llama Uno más (1+)? Primero, porque el más Uno (+ 1) no es ordinal, no es de orden. Después, porque el más Uno, estando por fuera del cartel, tiene que estar adentro; y estando adentro, tiene que estar por fuera. Esto es lo interesantísimo de las teorías, lo que saca de los axiomas de Peano.

4. “Saber hacer”. El tiempo de la interpretación

Ahora bien. Estamos refiriéndonos a un “saber hacer” que se implica en el orden incorporal, al modo de los estoicos. Por ejemplo, tomemos el caso de qué es el tiempo (qué es este incorporal de los estoicos). Ustedes saben que, para los griegos, hay tres tiempos: el cronos; el elaion, es decir, el tiempo eterno; y el tiempo del kairos.

El tiempo del kairos es el tiempo de la producción de una oportunidad, es la oportunidad misma. Un ejemplo de esto está en la frase popular que dice que “la oportunidad es calva, con un mechón en el medio”, porque a la oportunidad la tenés que agarrar en su momento, si pasó, pasó; y como es calva, no la podés agarrar. Ese el tiempo de la oportunidad. Pero no es sólo eso, ya que es también el tiempo de la oportunidad en relación al espacio y al tiempo y, sobre todo, en relación a la interpretación. Es, en suma, el tiempo de la interpretación. La interpretación se ubica en ese tiempo de kairos, si pasa de largo, la perdiste. Sucede en ese instante. Por eso decimos que el saber es el saber de una práctica .

Estamos entonces en el tiempo del cazador, del cazador que no falla en su tiro. Por tanto, el tiempo de la interpretación puede romper un semblante. Es el tiempo de lo apofántico en la lógica.

Pero, ¿qué es lo apofántico? Es aquello que es y no es otra cosa. Y también lo apofántico es el tiempo de la interpretación. La interpretación nunca es desiderativa, la interpretación no es una demanda, vale decir, si uno escucha un fallido o alguna formación del inconsciente, uno puede preguntar: “Y a usted, ¿qué le parece?” Pero sabemos que así no es el juego. Si no se atrapa la interpretación, hay que dejarla pasar, dado que el analista no tiene por qué andar demandando con un “y a usted, ¿qué le parece?” Si el analista dice esto, aunque en general no lo dice, tiene, respecto a lo que el analizante le está diciendo, la misma actitud que tuvo Pilatos cuando se lavó las manos.

5. Saber y sexo

Una de las cuestiones que parecen centrales en la problemática del saber del analista es la relación entre el saber y el sexo. Y esta relación está en correspondencia con el lenguaje. Estamos al corriente, por el Seminario 17, que el saber se sostiene en una frontera entre la verdad y el saber. El saber está posado en el lugar de la verdad. El inconsciente no alcanza la verdad, por eso insiste, para obtener un saber que vaya al lugar de la verdad. En este punto, Lacán comienza con una serie de conceptos: lalangue, por un lado, y lenguaje, por el otro.

Pero antes de abocarnos directamente a estos conceptos, vale desarrollar algo más, aquello que se relaciona con la definición que, para esta época, va dando Lacán sobre el inconsciente. En el sentido, el inconsciente aparece cuando habla (sí, el inconsciente habla) en el lugar del sujeto, en el lugar del sujeto del puro lenguaje. Habrán leído ya muchas veces en Lacán que importa menos el dicho que el decir. El dicho puede ser verdadero o falso, el decir se sostiene en un discurso, en el discurso del analizante. El dicho, obviamente, va a parar al lugar de la cita.

La imposibilidad de la relación sexual es resuelta por la palabra. En esto se articula el trabajo de Lacán sobre la imposibilidad cuando empieza a pensar la relación sexual, o sea, cuando toma la imposibilidad en un seminario anterior, Un discurso que no fuese del semblante. Con la palabra, entonces, se resuelve la imposibilidad de la relación. Lo infame es callarse la boca. La no relación sexual se constituye más allá del sujeto, es transindividual, es lo mismo que el inconsciente. Muchas veces Lacán propone: “¿Qué es el inconsciente? Y... aquello que anda por la calle.” O sea, con esta respuesta no otorga al inconsciente sustancialidad. No le da una sustancia, sino que plantea que es transindividual y, en fin, cada uno de nosotros se las tiene que arreglar como puede con esa idea.

Señalé ya que es infame callarse la boca. Me explico un poco más. Para empezar, Lacán dice claramente que al sujeto, por más que se calle la boca, no se libera del lenguaje. Por otro lado, la raíz de infame viene de infam, sin fama, sin lenguaje, sin poder decir. Es cierto que la estructura del lenguaje participa del malentendido. Lo infame se establece en contra del decir, decir las cosas por la mitad, las intrigas (esto es muy común en política ya que suele estar en juego algo infame). Pero, volviendo, esto sería algo así como aquella depuración de un goce que estaría más del lado de las cuestiones totalitarias.

Retomo entonces la definición del inconsciente. Lacán dice que el inconsciente es un saber, una habilidad con la lengua, que se diga no es verdadero ni falso, sino que es un saber inconsciente. El decir verdadero es el decir de la interpretación. La interpretación que tiene algún valor de enigma, en el que hay una ranura, una rendija que se abre para poder meterse por ahí. Por esto, las formaciones del inconsciente se entregan a la interpretación, pasan por la ranura, y rápidamente se olvidan. El inconsciente mismo es la interpretación, y esta idea no refiere al deseo sino al inconsciente. El inconsciente en su trabajo interpreta. Es la experiencia del análisis, de la asociación libre. Lacán deja el asunto muy en claro cuando dice: “El deseo no es en relación a lo que se dice del deseo, sino la interpretación”, por eso, la interpretación es apofántica respecto del deseo. En ese punto, Lacán va delineando la diferencia entre lo que puede ser el deseo o lo que puede ser lo apetitoso, lo anhelante de un sujeto, y por tanto, el deseo es la interpretación. Porque la interpretación es en relación a la estructura del lenguaje.

La verdadera subversión del psicoanálisis, entonces, consiste en decir que hay un saber sin sujeto, un saber sin que nadie lo sepa. Esta es, según mi entender, la revolución freudiana. Todo esto se da, por supuesto, porque está claro que yo puedo decir que sé lo que digo cuando el Otro me escucha, sino, no sabría bien lo que digo.

6. La verdad

Ahora, reparemos en algunas referencias ya seguramente conocidas por ustedes.

“La verdad es la verdad que se dice a medias”. Es decir, toda la verdad es la verdad que se dice a medias. Cuando a un sujeto lo obligan a comprometerse con “diga la verdad, toda la verdad, y nada más que la verdad”, lo están obligando a que pueda mentir, porque, ¿quién sabe toda la verdad?

El saber de una práctica también incluye el acto, y el acto es apofántico. El acto es apofántico en el sentido en que da por perdido un saber para que un saber nuevo se ponga en juego. Está el sujeto supuesto de saber, que es el analista, aunque al analista no se le supone una verdad, y este es un punto muy interesante para pensar. Porque si al analista se le supone una verdad, estaríamos del lado de la religión.

Lacán hace mucha referencia a Descartes cuando trabaja la verdad. Descartes estudia con los jesuitas y salva la verdad poniéndola en el campo de la religión. Es decir, Descartes se saca el problema de la verdad de encima y se lo pasa a Dios, haciendo trabajar un saber. Lo que los analistas hacemos no es poner a trabajar la verdad, sino poner a trabajar un saber. O sea, lo que trabaja no es la verdad sino el saber inconsciente. Y este saber está en relación con el hecho de que, por ejemplo, somos exiliados de la relación sexual. Al ser exiliados de la relación sexual podemos tomar algunas soluciones que llamamos síntomas, otras veces hacer estragos, otras dar soluciones que nos ponen bastante incómodos y que, enseguida, queremos rectificar.

El síntoma, para Lacán, se soporta en el otro sexo. La dialéctica de estas charlas, y llegamos por fin a uno de los puntos más fundamentales, es la de definir el ser del saber con el ser sexuado.

7. Lalengua y lalangue

Habíamos nombrado estos conceptos. Ahora puntualicemos su definición. ¿Qué es lalengua? ¿Qué es lalangue? Sabemos que el cuerpo es sustancia, pero... ¿Lalangue? Dice Lacán que lalangue es sustancia de goce. Es la resonancia del lenguaje en el cuerpo. Sabemos que la pulsión implica una gramática y lalangue hace objeción al todo de una lengua. Es lo inconmensurable de lalengua. No hay comunicación por lalangue, lalangue es individual. No hay comunicación en relación al lalangue de uno con lalangue de otro. Vale decir, si yo tuviera que definir lalangue, diría: inconsciente + la lengua = lalangue. Es claro que todo efecto supone un efecto de vacío, lo nombrable, lo innombrable. Todo efecto de lenguaje supone una contradicción, un vacío como tal.

Así, el inconsciente no es algo irracional, ni espontáneo ni romántico. El inconsciente, dice Lacán, es una razón, es una reson, es una resonancia, una resonancia auditiva y tiene que ver con los efectos del cuerpo. No hay cuerpo sin alma. El alma es lo que anima un cuerpo e informa a un cuerpo, esa es su razón de ser, no es un soporte intuitivo.

La resonancia, la razón, la reson de Lacán, envuelve las paredes y refleja lo que emite, es ese rebote. Ese rebote en los muros, por ejemplo. Uno espera el rebote en la resonancia porque si no uno se queda fuera del discurso.

8. ¿Dónde yace el goce? Introducción a “el amor”

Lacán se pregunta y responde: “¿Dónde yace el goce? El goce yace en un cuerpo.” Generalmente, se tiende a pegar rápidamente el goce sexual al goce fálico, pero él dice: “No, el goce sexual no es un goce fálico.” El goce fálico soporta lo que hay de goce en el síntoma que se distingue del goce del órgano. Una cosa es el goce del síntoma y otra cosa es el goce del órgano, y en este punto se nos abre una brecha que la podemos relacionar con la pulsión.

Antes, anotemos que el goce existe al cuerpo. Se define un existente, pero ese goce no consiste. O sea, hay un goce que existe pero que no consiste. Se soporta un goce en un existente, que no es una consistencia, no hace uno el cuerpo, no se hace uno con el cuerpo del Otro.

Y para articular estas ideas con las que ya trabajamos es útil pensar que en un análisis se pone en juego la verdad del que habla, esto tiene sus consecuencias, y a cambio de esa verdad escamoteada, necesariamente, se pone en juego también un goce: con esto nos enfrentamos los analistas. Acá encontramos una paradoja: “la verdad es protegida por un goce.” Cuando un analista interpreta, es decir, cuando rompe un semblante, separa el cuerpo. Ahora bien, el goce fálico, ¿cuál es? Cuando se pierde un cuerpo. Es decir, es un cuerpo que está pero en relación al goce fálico, siendo el goce fálico la pérdida del cuerpo. Pero, ¿para qué? Para que el goce sea del órgano, no del cuerpo totalizado. Porque en todo caso el goce, en ese punto, es el goce del órgano, goce de la pulsión, y lo que se satisface es el órgano, etc. Por tanto, es importante delimitar estas cuestiones.

Obviamente, se habrá caído ya en la cuenta que estas palabras introducen el tema del amor. Vemos que, por ejemplo, los amantes se aseguran la promesa de amor, en todo caso porque esa promesa no se va a cumplir; por eso, incluso, la aseguran. Dice Lacán que si esto fuese posible, sería trágico, y hasta en algún lugar usa el adjetivo “fatal”. El amor en este punto es inconmensurable, porque no hay recubrimiento del uno con el otro. Algo queda como resto, cualquiera fuese el sexo que lo porta. La proporción, en relación al amor y al sexo, dice Lacán en el Seminario 14, es una proporción anarmónica: en la que pueden aproximarse pero no se recubren. El a es lo que resta al Uno (en algunos otros lugares se encuentra como Uno – a, o Uno + a). Es lo que hace deconsistir al ser, de hecho, no se niegan las diferencias sexuales, sino que se van reconociendo desde temprana edad. “El sexo se reparte en dos”, dice Lacán, y agrega en El saber del analista: “Hablamos de hombre y mujer, pero se trata de que no sabemos nada de ello… hombre y mujer eso es real.”

9. Notodo y Objeto a

Es entonces cuando Lacán hace una afirmación bastante interesante, que dice así: “La mujer no sabe gozar sino de una ausencia.” Por supuesto, estamos en la famosa fórmula del notodo. Notodo en relación al falo, notodo en relación al hombre. Es decir, la mujer hace objeción al todo del hombre, o hace objeción al hombre. Es cierto que muchas veces los hombres tendemos a decir: “Por favor, callate la boca” o “sé buenita y no hables más”, pero, bueno, esto es imposible. El macho es siervo de la función fálica.

En algún momento, Lacán afirma que gozar de un cuerpo es estremecerlo, despedazarlo. Esto es un enunciado sadiano, y reparemos en que no es sádico, sino sadiano. Ustedes recordarán también cuando dice: “El rey pide diversión.” Pide diversión, encore más. Entonces vienen las chicas y se ponen a bailar y el rey se aburre. Después, los lacayos van y despedazan a las chicas, sacándoles la piel, y Lacán agrega: “Bueno, quizás ahora el rey se esté divirtiendo un poco más”; esto es lo que nos permite decir a nosotros que nunca estamos demasiado desnudos.

El goce sexual es un goce de la inscripción significante en lo fálico –castrado-, es decir, un cuerpo agujereado por el significante, una incorporación que hace a un cuerpo sexual, a un cuerpo animado, informado por el alma. El amor es con un cuerpo y es con una carta, con una carta de almor. O sea, con una carta de almor en relación al alma, al amor y a la moral.

Lo que uno podría plantearse como nominación del sexo es la subjetivación del devenir de un sujeto, si el acto decide la posición sexuada. Nadie nace hombre o mujer. ¿Se acuerdan cuando Lacán, en uno de los escritos, apunta: “Y me apresuro a decir que soy hombre por miedo a que me confundan”? A esto nos referimos. El acto decide la posición sexuada. Es cierto que si el goce no es el signo del amor, el amor también hace barrera al goce. El amor apunta al ser. Alguna gente se fusiona y algunos también sueñan con la beatitud mística. Es evidente que a modo de la comedia aristofánica, de la comedia de enredos, sucede el prometerse Ser Uno.

Estamos así en el costado cómico del amor, y sin embargo, cuando van cayendo los velos, cuando queda lo indecible, queda el objeto a, que es inherente a la condición femenina, que es el objeto insondable: el objeto donde algunas mujeres pueden ponerse en posición de objeto, en posición de objeto a del hombre. Fíjense en que no hay significante femenino-masculino, no hay ying-yang, no hay macho-hembra, hombre-hombruna. Son significantes que no se acomodan el uno al otro.

Si es cierto que hay dos sexos, el otro sexo se define por la alteridad. Dos sexos, pero vale preguntarse si llegan a ser dos sexos o hablamos de uno solo. “El héteros”, dice Lacán, “es el que gusta de las mujeres”, cualquiera fuera su sexo, es decir, el que gusta del otro sexo. Tenemos un goce llamado femenino, que es un goce presencia pero es un goce ausencia también. Si ustedes recorren las páginas de L’Etourdit, van a ver que él dice: “La relación del ausentido, del lado del sujeto.” El ausentido está del lado del sujeto, que me parece que no es nada más que la ausencia de sentido, en tanto lo que falta de sentido al goce sexual. Y del otro lado está el goce asexuado. O sea, por un lado el ausentido, del lado del sujeto, y el (a)sexuado del lado del objeto, que se ordena en relación al goce fálico. En el seminario Aún, además, se sostiene que del lado hombre el objeto a es el partenaire que sustituye la falta de relación sexual.

O sea: del lado Heteros: (del griego con H), modo espirativo: cómo uno se las arregla con la inexistencia, para un sexo y el Otro. Del lado fálico, Hommo o fuerasexo. El unisexo ofrecido en igualdad a todos, aquel que paratodea. Ahora bien, ¿cuál es el sexo de las mujeres? El mismo que el de los hombres, nada más que algunas fundan el notodo.

Para cerrar: si el fantasma es aquello que tapona la castración con un objeto, lo podemos llamar plus de goce. El sujeto aparece en el fantasma cuando está inscrito en la función fálica, es decir, en la lógica de la castración. En este sentido, el notodo fálico no podría pensarse como sujeto del fantasma. Se podría discutir, entonces, si no habría que pensar esto del lado del fantasma, un fantasma masculino y un fantasma femenino, teniendo en cuenta también que el fantasma es, básicamente, feminizante, incluso en el sentido de la tipología de los que nos llamamos machos, porque es feminizante en función a Pegan a un niño (en ese texto se nota con claridad que ya el fantasma feminiza). Además, la feminización viene por el lado de la sodomización del padre, que es propiciante, etc. Pero hay otra vertiente que hay que distinguir, la que refiere a si el padre es el que hace la repartija de los goces, el que legisla el goce, o es el que ordena el goce, o todas estas cosas a la vez.

10. “El dos se regocija de ser impar.” Lo Real

El a, según mi entender, es aquello que Lacán nombra como letra, lo que hace de un cuerpo la marca de un objeto. Tenemos una sola libido, dos sexos. Pero el problema aparece cuando vemos que el sexo es dos para cada uno. Son uno y el otro, que en realidad no hacen dos. ¿Se acuerdan cuando Lacán dice: “el dos se regocija de ser impar”? Son dos que no hacen uno. No hay relación entre lo que pasa entre los dos, pues lo Real es tres, con el dos se pegotea, se rebota, y para que haya alteridad es necesario el tres. Entre hombre y mujer hay un Real (muro del lenguaje). Real, porque nadie decide enamorarse, se padece, por ejemplo, nadie decide enamorarse. El yo no decide enamorarse, es más, a veces solo soporta eso. En ese sentido es Real, lo Real es padecido. Y está del lado del fantasma, el amor no es sin el fantasma. Uno se deja aspirar por el amor. Uno queda aspirado por el amor.

11. Amor y creencia

Para cerrar, es bueno traer, otra vez, lo dicho anteriormente sobre la creencia, el creer allí, eso que afecta. Ahora, ¿cómo se hace para creerle a ella –la persona que amo-? ¿Es creerle a ella? ¿Podría haber un amor que no sea, que no esté en relación a la creencia? Es un riesgo creer, es un riesgo creerle a ella, es un riesgo creer en el amor. Y sin embargo, no podemos afirmar que haya un amor ateo, en el sentido en que estamos trabajando creencia ahora. Sí se podría afirmar, en cambio, que la cuestión no es creer en ella o en él, sino creer en su decir y darle importancia a ese decir.

Así mirado, podemos pensar que amar es confesar una falta. Esto conduce al hombre, generalmente, a una protesta viril.

Otra referencia importante del Seminario 21 es la que plantea que “el amor son dos medios que no se recubren” y esto, como ya se señaló al comienzo, constituye el carácter fatal del amor. Es la división irremediable, que, también ya fue dicho, no se puede remediar, pero sí mediar, o sea, que algo intervenga a título de medio.

Además, en el seminario recién mencionado se explica que el amor es la “caja de resonancia de lo se escucha, como caja de resonancia en el decir, que se sostiene en el tiempo y se apaga de a poco”, y que “luego, puede quedar un montoncitos de hábitos y costumbres.”

Así, entonces, cuando el amor pierde su sentido, el psicoanálisis encuentra su posibilidad.

Jorge Luis Leiva. Reescritura a partir de una clase del Seminario de Escuela “El saber del psicoanalista” de la Escuela Freudiana de Buenos Aires Clase Número 11. 26 de junio de 2007.