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Melancolías
Haydée Heinrich - EFBA - Escuela Freudiana de Buenos Aires
Clases dictadas entre Agosto y Octubre 2006
Como vieron, el título del seminario de este año es “Melancolías”. Una de las preguntas que nos va a orientar entonces es si efectivamente hay diversas clases de melancolías.
O si la melancolía es una neurosis narcisista, como dice Freud en Neurosis y Psicosis, y en ese caso nos tendríamos que preguntar ¿qué es una neurosis narcisista?
- psicógenas o reactivas > por pérdida de objeto
- endógenas o espontáneas > no por pérdida de obj.
( Julia Kristeva diferencia la melancolía objetal y la melancolía narcisista. )
- y una tercera categoría, que son las somáticas.
Si tenemos varias clases de melancolías, tal vez no tendríamos que decidir si la melancolía es psicótica o neurótica o narcisista, sino que tal vez haya melancolía psicótica y también melancolías no psicóticas – tal vez habría que ponerse de acuerdo y convenir otra nomenclatura…
Otro viraje es el cambio de ánimo que se produce cuando aparece una pasión, durante el tiempo que dura se abren esperanzas ilimitadas de que esta vez sí, la cosa va a cambiar definitivamente.
Liliana Aguirre me comentaba que estaba pensando si la paciente que presentó el año pasado no podía estar más del lado del masoquismo que de la melancolía, y efectivamente hay allí una pregunta. Julia Kristeva: (Sol negro) ubica el masoquismo en la melancolía como “erotización del sufrimiento como defensa contra la pulsión de muerte”.
Melancolía causada por una pérdida de objeto Melancolía no causada por una pérdida de objeto
Melancolía y Manía
Melancolía y paranoia
Melancolía y masoquismo
La idea es ir pudiendo decir algo sobre esto en base a materiales clínicos.
duelo - amentia de Meynert - melancolía
- En el duelo: se reconoce la pérdida, se la acepta, aunque “no lo pueda creer”, hay un retiro de cargas, inhibición, tristeza, desinterés, lleva tiempo, y después el yo queda libre para una nueva elección de objeto. Ahí se produciría una sustitución del objeto perdido por un objeto nuevo. Sobre esto se asienta una crítica muy mordaz que le hace Allouch en “Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca”. Probablemente correcta la crítica – sin embargo, retengamos el término “sustitución” como central al trabajo de duelo.
Julia Kristeva dice que el melancólico no sabe perder pq no ha encontrado una compensación (¿una sustitución?) a la pérdida que le permita reencontrar ese objeto de otra manera, por la vía significante.
- En la Amentia de Meynert: no se reconoce la pérdida – por no romper con el objeto, rompe con la realidad, y aparece la alucinación onírica donde se conserva el objeto alucinatoriamente.
- En la melancolía: reconoce la pérdida pero se resiste a aceptarla – no renuncia a lo perdido, a diferencia de lo que sucede en el duelo. En Lo perecedero Freud dice: “El duelo, cuando ha renunciado a todo lo perdido, también se ha consumido a sí mismo y entonces nuestra libido vuelve a ser libre (…) como para sustituir los objetos perdidos por otros igual de valiosos o más valiosos”
En la melancolía, los lamentos pueden ser eternos porque el melancólico no renuncia a lo perdido.
Reconocimiento Renuncia a lo perdido
de la pérdida
Duelo sí sí (libre para sustit.)
Amentia no no (retiene obj en aluc).
Melancolía sí no (ret. obj en identif.)
En la melancolía, dice Freud, no hay trabajo del duelo pq hay una DISPOSICION ENFERMIZA:
- QUE IMPIDE RENUNCIAR A LO PERDIDO
- Que hace que las cargas de objeto vuelvan a Yo (igual que en la psicosis) y no que carguen el objeto en la fantasía como en las neurosis)
- Igual que en el duelo, hay: tristeza, inhibición, desinterés,
- Pero además hay autorreproches, baja autoestima (por el castigo del superyó al yo que aloja el objeto).
Entonces, la pérdida del objeto desencadena la melancolía (cuando hay una disposición enfermiza). Pero nuestra pregunta hace varios años es: ¿Cómo se manifiesta esa disposición enfermiza antes o sin que se pierda un objeto? Si es que se manifiesta – pq también podría no manifestarse y sólo desencadenarse ante una pérdida…
Ustedes saben que Lacan dice que no hay nada más parecido a un neurótico que un prepsicótico, y también que la muerte puede advenir antes que desencadenamiento.
Pero creo que sí, que se puede verificar.. creo que hay signos de esa “disposición enfermiza” antes del desencadenamiento, que determina un tipo de relación especial con el objeto: pasional, absoluto, fusional, sin resto, tratando de que la relación sexual exista, que no haya ninguna falta, y principalmente esperando que ese objeto colme un vacío doloroso. Creo que es esto a lo que Freud se refiere cuando habla de la elección narcisista de objeto.
Ese objeto que dé una total satisfacción puede ser una persona, pero también una sustancia. Como siempre se escucha, “no cualquiera se hace adicto” y por otro lado, como saben, así como hay grupos de alcohólicos anónimos, también hay grupos de autoayuda para “personas adictas a personas”.
La pregunta sigue siendo si esa relación tiene características particulares antes que se pierda… Otros años hemos visto un libro de E. Wurtzel – Nación Prozac. Este año vamos a empezar con una novela de Sandor Marai, un escritor húngaro, que se reeditó recientemente – (se suicidó a los 89 años) “Divorcio en Buda”.
Yo subrayaba el lugar que esta mujer Anna va a ocupar para Imre, su marido. El modo en que él comienza a cambiar su vida gracias a ella, viniendo de una historia triste, pobre, con un tío que se ocupó de que llegara a ser médico pero que no le donó nada. Y cómo es a través de ella que él comienza a “tener suerte”, a recibir reconocimiento, los pacientes se quieren atender con él…
Al principio uno pensaría que es simplemente un obsesivo que quiere controlar todo, que es celoso, y bueno… pero después, va subiendo de tono: eso de despertarse cada mañana y tener que conocer sus sueños, que no haya nada, ningún secreto que se le pueda escapar, que no quede ninguna “propiedad privada” que él no comparta.
Y para ilustrar a qué se refiere va a dar un ejemplo fácil de comprender y que podemos pensar en relación al personaje de la novela que vimos: dice que después de una relación sexual satisfactoria, cada uno de los miembros de la pareja está solo y conforme de estarlo. Esto le permite al individuo estar en reposo, temporalmente satisfecho, incluso en ausencia de objetos y estímulos externos, y también en ausencia de estímulos provenientes del ello. O sea que se podría estar relajado. Esto que parece tan sencillo, tan elemental, es de una riqueza clínica enorme, y sólo se puede apreciar cuando fracasa. No va tan de suyo esta posibilidad de estar relajado. Para estar relajado, se tiene que poder soportar una ausencia de estímulos, es decir que, p.ej., aún estando con alguien, se podría disfrutar de esa compañía, sin estar interactuando.
Ese otro que acompaña, no necesita estar todo el tiempo mirándolo al sujeto, hablándole, jugándole, sino que su sola presencia basta, reconforta, y le permite al sujeto estar en su mundo, hacer sus cosas, estudiar, leer el diario, cocinar, mientras ese otro también está haciendo sus propias cosas. No hace falta saber lo que el otro sueña, lo que piensa, lo que lee, y compartirlo todo. Habrá siempre algo del otro que escape a su control. La posibilidad de pensar que cuando el otro está presente, al mismo tiempo puede estar ausente, permitiría también pensar que cuando el otro se fue, sigue estando presente, se lo puede evocar, recordar, extrañar. Si se fue, se lo va a poder evocar con el carretel y si está, alcanza con que esté medianamente cerca, no va a tener que estar todo el tiempo encima.
Y lo que pasa en la novela, es que de repente él se da cuenta de que aún estando presente, ella está ausente, tiene sus propias zonas privadas. Y él no dice: me gustas cuando callas porque estás como ausente… al contrario dice: hay algo entre los dos que impide que ella esté totalmente conmigo, su cuerpo es dócil, su alma está dispuesta a todo, y sin embargo, se resiste a entregarme su secreto más profundo.
Y una vez que se da cuenta de que él no lo sabe todo de ella, que siempre va a haber una distancia, que no son uno, y que por más que lo siga intentando no lo va a lograr, prefiere separarse, prefiere perderla, separarse del todo, no verla nunca más. En un momento incluso, cuando se da cuenta de esta distancia, dice que preferiría que hubiera un rival, otro hombre, alguien con quien pelearse.
Winnicott va a decir que la capacidad para estar solo es la materia prima de la amistad, y la matriz de la transferencia. Ustedes saben que muchas veces sucede en la clínica, que un paciente no soporte el silencio, porque no soporta no estar continuamente interactuando, diciendo o escuchando algo que dé la ilusión de estar juntos, comprendiendo, avanzando, analizando; y que entonces tampoco soporte el diván. Es justamente porque eso puede hacerlo sentirse solo y desamparado...
Bueno, entonces, respecto de la novela, decía que por momentos parece un obsesivo, por momentos parece un paranoico, cuando se pone tan celoso, no sé que pensaron ustedes. Él necesita averiguar si el juez había soñado con ella, como para tener la otra mitad del sueño, dice, porque ésa sería la manera de confirmar que lo que él piensa no es una locura, sino que al tener la otra mitad del sueño, lo transforma en realidad. Le permite corroborar ¿qué? Que ella no es toda de él. Y no por estructura sino porque hay un rival, si no hubiera ese rival, ella podía haber sido toda suya… y habría “relación sexual”.
Otra cosa que me llamaba la atención es que no hay ninguna mención al motivo por el cual no tuvieron hijos después de 8 años de matrimonio, contrasta con el juez que tiene 2, creo que se puede sospechar que fue para no tener que compartirla… no había lugar para hijos entre ellos. Lacan dice en el seminario V que no es bueno que el padre esté demasiado enamorado de la madre.
Lo otro que también me parece interesantísimo es la secuencia de la confesión de ella y del juez. A ella le cae la ficha cuando recibe la notificación de que Kristoff va a ser el juez del divorcio… ahí ella “se da cuenta” que en realidad nunca lo había olvidado, recuerda con detalles las veces que se vieron, y el juez también después de este cuento, “se da cuenta” de que en realidad había soñado con ella, y todo eso de repente tiene una importancia enorme, en el marco de la película que se hizo el médico.
Quiero decir que – a mi modo de ver – no es que el médico “percibió” que había algo efectivamente entre ella y un otro… siempre hay algo entre una ella y un otro, nunca hay propiedad privada. Y como además ella es una histérica y es sugestionable, todo encaja perfectamente, aunque sólo sea en sueños, y ella confiesa…
Ante todo les quería comentar que hay un sitio en Internet que se llama “www.herreros.com.ar” exclusivamente dedicado a la melancolía, donde aparecen desde artículos interesantísimos, de psicoanálisis, literatura, historia, - hasta un chat de gente que habla de sus ídolos suicidas y mandan poesías.... Bueno, muchas de las referencias de las que me voy a servir hoy fueron extraídas de ahí, otras del libro de Klibansky, Panofsky y Saxl, “Saturno y la Melancolía”, otras de “La Historia de la Locura en la época clásica”, de Foucault. También pueden consultar “Estancias” de Agamben. Lo otro que les quería decir y me olvidé la última vez, es que relean Duelo y Melancolía porque vamos a ir y venir continuamente sobre ese texto.
Hoy vamos a empezar con un breve recorrido por la historia de la melancolía, como para ver de dónde arranca Freud. Vamos a ver que en las distintas épocas se ha privilegiado alguno de los aspectos de la melancolía.
La vez pasada decíamos que en Freud se podían encontrar diversas melancolías, al menos la psicógena, debida a una pérdida – la endógena o espontánea, sin causa aparente y la somática. Vamos a ver que a lo largo de la historia también ha habido diversas versiones de la melancolía, o diversas lecturas, o diversas melancolías, según el caso. Pero la principal disyuntiva pasó siempre por decidir si se trataba de una enfermedad o bien – por decirlo de alguna manera – de una virtud, es decir de una cualidad, de un estilo, de una fuente de inspiración, de una particularidad que permitiría a algunos hombres sobresalir, destacarse entre los demás mortales.
Lo que es notorio es que la melancolía ha preocupado en todas las épocas, porque, como ustedes saben, tiene algo de inquietante. Por lo pronto, recuerdan que Freud en Duelo y Melancolía dice que la posibilidad del suicidio “es lo que hace a la melancolía tan interesante y peligrosa”. Ese es uno de sus aspectos inquietantes, pero hay otro que se enlaza a éste y tiene que ver con la pregunta por el sentido de la vida. La pregunta por el sentido de la vida es como mirarse en el espejo. Uno puede mirarse para verse las arrugas, o el maquillaje o si tendría que ir a la peluquería. Pero cuando uno se mira un poco más, tanto como para que el espejo termine mirándolo a uno, ahí la cosa se complica, empieza la falta de reconocimiento y la despersonalización.
Con el “sentido de la vida” es parecido, uno puede encontrar sentido en venir hoy acá, en ser analista, en ir al cine, o puede no encontrárselo y entonces decidir hacer otra cosa y listo. Pero el sentido verdadero ¿cuál es el sentido verdadero de la vida? Esa pregunta a lo largo de la historia de la humanidad se ha visto en general ahorrada, resuelta, gracias a Dios, gracias a Dios… a la religión. Y gracias a que uno no anda todo el día haciéndose esa pregunta es que puede levantarse todas las mañanas a hacer cosas. El melancólico es ese ser excepcional que ve el sinsentido de esas cosas cotidianas, que no se engaña, que no se deja engañar, y muchas veces esta capacidad de ver la cruda realidad tal cual es, es elevada a la categoría de ideal. La cruda realidad es lo real de la carne, como si invitáramos a alguien a comer un asado y nos dijera que vamos a comer cadáveres.
Bueno, entonces, creo que se puede decir que ése es el lugar que se arroga muchas veces el melancólico. Al menos en alguna de sus presentaciones el melancólico nos interroga en nuestra cotidianeidad, y hay una tendencia a hacerlo callar, hay que medicarlo, hay que curarlo, para que vuelva a hacer él también las cosas que hacemos todos - todos los días. Esto se intenta hoy en día con los antidepresivos. De todas maneras, cuando nada es suficientemente interesante, valioso, placentero, agalmático como para levantarse de la cama, podemos suponer que hay una profunda perturbación del deseo, que es lo que vamos a tratar de ir viendo a lo largo del seminario.
Entonces, para empezar digamos que ya aparecen menciones a la melancolía en el Antiguo Testamento. El Rey Saúl, p.ej., fue curado de su melancolía por la cítara de David. La Biblia dice: "El Espíritu del Señor se apartó de Saúl, y le atormentaba un espíritu malo." (1º de Samuel 16:14) por haber desobedecido a Dios, quien le había ordenado matar a todo un pueblo después de una batalla. Aquí ya registramos el carácter ambiguo de la melancolía, por un lado es un castigo divino y por el otro es una enfermedad a ser curada (en este caso, mediante musicoterapia).
Hay otra pregunta que se abre aquí: vamos a ver que muchas veces no queda claro si se trata de un castigo divino, o sea de una maldición de Dios, o si más bien la mal-dición, el mal-decir está del lado del sujeto, como contrario al bien-decir, en el sentido de la pérdida de la fe, si es entonces el sujeto el que maldice a Dios. Vamos a ver que esto adquiere mucha importancia en la Edad Media en términos de pecado.
En la Ilíada encontramos el suicidio de Ajax y la melancolía de Belerofonte; que es castigado por los Dioses por su insolencia. Nuevamente volvemos a encontrar el tema del castigo divino, pero dejemos también apuntado este carácter de la insolencia. Belerofonte cumple con una cantidad de pruebas muy difíciles que le fueron encomendadas y como recompensa le dejan usar el caballo alado Pegaso y parece que “vuela demasiado alto”, por decirlo de alguna manera, y los dioses se enojan (recuerdan que los dioses son envidiosos y no soportan que los humanos quieran parecérseles- esa es la insolencia de Belerofonte) y lo condenan a errar solo por el mundo. En realidad Ayax y Belerofonte adquieren trascendencia como melancólicos porque son citados por Aristóteles en el famoso Problema XXX – 1 dedicado a la melancolía (los filósofos discuten si fue realmente escrito por Aristóteles). Aquí arranca esta versión sublime de la melancolía, que va a perdurar hasta nuestros días. Fíjense cómo dice:
“¿Por qué todos los que han sobresalido en la filosofía, la política, la poesía o las artes eran manifiestamente melancólicos, y algunos hasta el punto de padecer ataques causados por la bilis negra (...)? (…) También tenemos las historias de Ayax y Belerofonte: el uno perdió totalmente el juicio, mientras que el otro buscaba por morada los lugares desiertos (…) “Entre los héroes es evidente que muchos otros sufrieron de la misma manera, y entre los hombres de tiempos recientes Empédocles, Platón y Sócrates y muchos otros hombres famosos, así como la mayoría de los poetas.”
Entonces, todos los que han sobresalido en la filosofía, la política, la poesía o las artes… Esta es la marca que va a dejar Aristóteles en relación a la melancolía, como fuente de inspiración necesaria para los creadores y pensadores. Gracias a la melancolía se tendría entonces una mejor relación con la verdad, con la creación artística, con la palabra, con la capacidad de observación.
A esto me refería antes: hay algo heroico, excepcional, en el hecho de animarse a plantear algunas preguntas, como las que se hacen Sócrates o Platón. Hay verdades con las que se pueden enfrentar algunas personas, mientras otras sólo viven en el mundo de los bienes, del aquí y ahora, del shopping. Obviamente el hombre de genio no va a poder estar tan livianamente alegre, porque se confronta con preguntas que hacen a la existencia misma y que no tienen respuesta.
Si nos detenemos todavía un poco con los antiguos griegos, también vemos aparecer ya ahí la melancolía como enfermedad. Hipócrates (460-377 a.C.) fue quien utilizó, por primera vez, el término melancolía, que significa “bilis negra”: “La pena y el temor, dice, cuando son persistentes, provocan la melancolía”. Hipócrates creía que la melancolía era causada por un desajuste en el predominio de uno de los cuatro humores, la bilis negra; los otros son la bilis amarilla, la sangre y la flema, y tiene haber un equilibrio entre ellos. Si no lo hay, se producen las diversas enfermedades y temperamentos.
Bueno, como decía, el exceso de bilis negra produce melan-colía y el tratamiento básico consistía en las purgas y los sangrados. La bilis negra es un líquido viscoso, amargo y nauseabundo excretado por el hígado y acumulado en la vesícula biliar y cumple una función en la digestión. Es un humor negro, frío y seco y supuestamente, sus emanaciones impregnan el cerebro y provocan tristeza, desgano, miedo, ganas de estar solo, inmovilidad. Además se la describe como una locura mórbida a la que repugna la existencia y que calumnia a la vida. El melancólico es amargo, avaro y dañino (Michel Tournier).
Galeno (s.II d.C), agrega que los melancólicos creen que la vida es mala, y odian a los demás, aunque no todos quieren morirse. Algunos temen la muerte a la vez que la desean. (…) Es como consecuencia de la tristeza que los melancólicos odian todo lo que ven y parecen continuamente apenados y llenos de miedo”. (Hugo Marietán)
Ya lo tenemos entonces al melancólico amargo, avaro, dañino, envidioso, triste, miedoso y odioso. Está bueno ir encontrando esto, porque muchas veces los pacientes melancólicos nos resultan difíciles de atender por su letanía, pero también por estas otras características, que seguramente van a impregnar la transferencia (de bilis negra).
Lo otro que encontramos ya en la antigüedad es la estrecha relación entre la melancolía y Saturno, que era el verdadero culpable del carácter y destino desdichados del melancólico. Al igual que el melancólico, la naturaleza de Saturno es fría, seca, amarga, negra, oscura, violenta, áspera y principalmente contradictoria. (ver Klibansky, Panofsky, Saxl)
Entonces, en la antigüedad, la melancolía es una alteración humoral que incide en las funciones cerebrales, es una maldición que emana del planeta Saturno, pero como vimos, también es la característica de todos los grandes hombres que se han destacado en la filosofía, la política, la poesía y las artes.
Durante la Edad Media, desaparece la concepción del melancólico como especialmente dotado espiritual e intelectualmente, y en esa época de oscurantismo, los valores espirituales, como sabemos, van a pasar exclusivamente por los deberes ante Dios. La melancolía entonces no va a ser una ventaja intelectual ni tampoco una enfermedad, sino lisa y llanamente un pecado y va a recibir el nombre de acedia. Nos vamos a detener un poco en esta cuestión. Como para que se vayan interesando en el tema de la acedia, de la tristeza, de la pereza en tanto pecados, les voy a leer un párrafo de Televisión (1973). Ahí Lacan dice:
"Se califica por ejemplo a la tristeza de depresión, cuando se le da al alma por soporte, o la tensión psicológica del filósofo Pierre Janet." "Pero no es un estado del alma, es simplemente una falla moral, como se expresaba Dante incluso Spinoza: Un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral, que no cae en última instancia más que del pensamiento o sea del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura."
Es raro escuchar a Lacan hablar en términos de pecado, así que vamos a ver un poco de qué se tratan estos pecados que son la acedia, la tristeza, la pereza, como para ir acercándonos a estos párrafos tan enigmáticos. Si quieren pueden ir buscando estos temas en Estancias de Agamben (ya lo recorrimos en otras ocasiones), en La divina comedia y en la Ética de Spinoza.
En la Edad Media, entonces, la melancolía adquiere el nombre particular de “acedia” y sus víctimas serán los monjes de los monasterios. El demonio meridiano acecha a los monjes al mediodía, bajo el sol ardiente, y penetra en sus corazones. La vida se les hace desoladoramente vacía, y el día interminablemente largo y aburrido. Y los monjes comienzan a preguntarse algo que obviamente no deberían preguntarse: si la vida tiene algún sentido.
“Cuando lee, el acidioso bosteza mucho, se deja llevar fácilmente por el sueño, se refriega los ojos, se estira y quitando la mirada del libro, la fija en la pared y vuelto de nuevo a leer un poco, repitiendo el final de la palabra se fatiga inútilmente, cuenta las páginas, calcula los párrafos, (…) y finalmente, cerrando el libro, lo pone debajo de la cabeza y cae en un sueño no muy profundo (…). El monje acidioso es flojo para la oración (…) no se ocupará con diligencia de los deberes hacia Dios” (Evagrio Póntico citado por Miguel Ángel Fuentes). O sea que a estos monjes no les importa nada de Dios...
(Borges: He cometido el peor de los pecados: no fui feliz)
Veamos el tema del pecado. Ustedes saben que los 7 pecados capitales eran inicialmente ocho: Soberbia – avaricia – lujuria –ira –gula –envidia – tristitia – acedia. Estos dos, la tristeza y la acedia, se van a convertir luego en lo que se conoce actualmente como pereza, aunque no es exactamente lo mismo: es el desgano por obrar en el trabajo o por responder a los bienes espirituales. La virtud que contrarresta la pereza es la diligencia: prontitud de ánimo para obrar el bien.
La acedia tiene un peso negativo y peligroso a nivel de la moral cristiana: imagínense un monje que no tiene ganas de rezar, ni de leer la Biblia, ni de confesarse, imagínense un monje que no esté contento y feliz, eso significa que no se regocija en Dios, y eso, obviamente es un problema serio para la iglesia. Por eso Santo Tomás, p.ej. y muchos otros se preocuparon por la acidia. Se había difundido tanto que se temía que fuera una epidemia. Entonces, más que un problema, esto que les pasa a los monjes se considera un pecado, un pecado capital, el peor de los pecados, porque de algún modo cuestiona la capacidad de Dios de regocijar y de dar sentido a la vida. Y a su vez genera una serie de pecados menores, como la ociosidad, la morosidad, la frialdad, la falta de devoción.
Son graves pecados contra Dios, tan graves que los pecados de la acedia encuentran su lugar en el quinto círculo del Infierno. “Allí se les sumerge en la misma ciénaga negra con los coléricos y sus lamentos y voces burbujean en la superficie”. Sus gorjeos son incomprensibles, no se distingue las palabras que dicen. Para Dante son muertos vivientes que nunca vivieron de verdad. “No tienen esperanza de morir y su ciega vida es tan baja que envidian toda otra suerte”. (Dante – citado por Miguel Ángel Fuentes)
Y como ustedes saben, la pereza es la madre de todos los vicios. El Catecismo la define así: "La acedía o pereza espiritual llega a rechazar el gozo que viene de Dios y a sentir horror por el bien divino" (CIC 2094). "El espíritu está pronto pero la carne es débil” (Mateo 26,41). En el rechazo del gozo divino, es el sujeto el que rechaza a Dios, lo cual le da su carácter de pecado. “El perezoso hunde la mano en el plato, pero le fatiga llevarla a la boca.” (citado por Miguel Ángel Fuentes).
Veamos un poco la etimología de la palabra acedia. Viene del latín, las palabras latinas acer, acris, acre, portan los sentidos de tristeza, amargura, acidez y otras sensaciones opuestas a la dulzura. Sin embargo, y esto es lo más interesante, hay una raíz griega, de donde derivan estos términos latinos, y es kedeia: y su negación: A-kedeia (que es de donde proviene acedia) que significa falta de cuidado, negligencia, indiferencia, y tristeza, pesar. Pero se refiere de modo particular - en los griegos - al descuido de los muertos, que quedan insepultos, por lo cual no tenían descanso. Pensemos en la tragedia de Antígona, que era todo menos acidiosa!
Akedeia es entonces una negación de la kedeia, de la alianza, del parentesco; del funeral y de las honras fúnebres. Kedeia son los cuidados que brotan de la alianza, del parentesco. Curiosamente tenemos acá, por la vía de la etimología, un inesperado encuentro con el tema del duelo, de los funerales, de las ceremonias fúnebres. Es decir que en esta versión de la melancolía que es la acedia, es contraria al duelo, a las honras fúnebres, a los compromisos que surgen de la alianza y del parentesco. Se juntan aquí la acedia y la negligencia.
Decíamos que la virtud contraria a la acedia es la diligentia (“prontitud de ánimo para obrar el bien”); el desgano del acidioso, en cambio, hace que se desentienda para obrar el bien, de modo que su gravedad radica en que por pereza puede omitir o ser negligente incluso en el cumplimiento de obligaciones ineludibles, como ésta, p.ej. de las honras fúnebres. Por eso además de ser un pecado, también se lo puede pensar como una falla moral, que es lo que retoma Lacan, les vuelvo a leer el párrafo:
"(la tristeza) ... no es un estado del alma, es simplemente una falla moral, como se expresaba Dante incluso Spinoza: Un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral, que no cae en última instancia más que del pensamiento o sea del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura."
Algo también había insinuado en relación a mal-decir a Dios, como contrario al deber del bien-decir. Pero, bueno, este párrafo y los siguientes, en los que habla de la manía como pecado mortal y psicosis, son muy enigmáticos, pero de a poco vamos a ir buscando algunas pistas para ver si podemos entender al menos algo. Por hoy estamos tratando de situar un poco el tema del pecado.
Bueno, salimos entonces de la Edad Media. En el Renacimiento, el problema XXX-1 de Aristóteles es retomado con mucho entusiasmo por los neo-platónicos. El más entusiasta es Marsilio Ficino, que estaba muy preocupado porque sabía que él mismo era un melancólico nacido bajo el signo de Saturno, y estaba desesperado por compensar ese destino, por encontrarle una cura, o al menos su lado positivo. De ahí que se hiciera un gran defensor del problema XXX como modo de fundamentar que la melancolía corresponde a los grandes genios, a los poetas y a los artistas en general (Klibansky, Panofsky, Saxl). Con los neoplatónicos vuelve entonces a tener vigencia – casi 2000 años después de Aristóteles- el argumento de que la melancolía sería propia del hombre de genio.
También Alberto Durero es reconocido como un gran melancólico, el año pasado vimos su grabado Melancolía 1, donde se puede apreciar el ángel sentado, con la barbilla apoyada sobre el puño izquierdo, en ese estado de contemplación y pesadumbre típico de la melancolía.
Ustedes saben que durante el Renacimiento, junto con las artes, también resurgen las ciencias médicas. A partir del s. XVII, Thomas Willis (1621-1675 citado por Hugo Marietán) desdeña la teoría de los humores como etiología de la melancolía y la atribuye a alteraciones químicas producidas en el cerebro y en el corazón. Foucault también cita a Willis que dice que la melancolía “es una locura sin fiebre ni furor, acompañada de miedo y de tristeza”, mientras que “en la manía se observa audacia y furor”, “furor sin fiebre”. Comienza entonces a relacionarse la melancolía con la manía.
Mientras que “el mundo de la melancolía era húmedo, pesado y frío, el de la manía es seco y ardiente”. Por eso los maníacos pueden andar desnudos y no enfriarse, y se los curaba mediante el frío, p.ej. tirándolos al agua helada. Cuentan de uno p.ej. que caminó no se cuántos km descalzo por la nieve y se curó de la manía (lo que no mata fortifica!).
Dice Foucault que es Willis el que descubrirá el ciclo maníaco-depresivo y la profunda afinidad que hay entre ambas, y que a partir del s. XVII ya ningún médico dudará de la proximidad que hay entre la melancolía y la manía; pero se tardará aún en reconocerlas como dos expresiones de la misma enfermedad. De allí surgirán las concepciones de la escuela francesa y alemana, Krapelin y su locura circular.
Pero la versión aristotélica de la melancolía vuelve a aparecer con el romanticismo. Hay un artículo muy lindo de Aldous Huxley que se llama “La acedia”, donde dice que “la acedia no desapareció con los monasterios y la Edad Media, sino que también el Renacimiento hubo de sometérsele. La acedia era por entonces, si no un pecado, por lo menos una enfermedad. Pero el cambio estaba ya a la puerta, aquel pecado de la aflicción mundana, llamado tristitia, se volvió una virtud literaria, una moda espiritual. Vino entonces el siglo XIX y el romanticismo y con ellos el triunfo del demonio del mediodía. La acedia en su forma más complicada y mortífera – una mezcla de hastío, tristeza y desesperación - era ahora motivo de inspiración de los mayores poetas y novelistas. Los románticos denominaron este horrible fenómeno como mal du siècle. Curioso fenómeno éste, el progreso de la acedia, que de ser un pecado mortal sujeto a condena eterna pasa a ser primero una enfermedad y luego una emoción esencialmente lírica”.
Creo que es Víctor Hugo el que dice que la melancolía es la felicidad de estar triste. El romanticismo hace un culto de la tristeza, de la nostalgia, de la pena amorosa. El sol negro de Gérard de Nerval, el Werther de Goethe, Proust, Baudelaire, en fin...
Entonces, si Aldous Huxley dice que en el s. XX con todos los cambios y cosas terribles que han pasado, tenemos derecho a nuestra acedia, y hay una vuelta más a fines del s. XX, donde aparece nuevamente con todo su peso de enfermedad, esta vez nombrada como depresión, especialmente a partir de la industria de los antidepresivos.
Acá también me parece que se puede decir que es un pecado salirse del sistema de producción y consumo de bienes, y que hay una urgencia por hacer que la cosa vuelva a marchar. Que por otro lado ésa es la definición del discurso del Amo: hacer que la cosa marche; nada de culto a la tristeza.
Pero bueno, volvamos a fines del s. XIX y principios del siglo XX, que es la época de Freud. Ustedes vieron que en todo el recorrido que hicimos, desde la Biblia, desde Aristóteles, hay poco respecto a la pérdida del objeto. Claramente lo hay en la nostalgia y el mal de amor del romanticismo. Algo también se ve en los que pierden la protección de Dios o de los Dioses. Pero en la acedia como pecado más bien es el sujeto el que le da la espalda a Dios, no es que Dios lo haya castigado, más bien se preocupa poco por lo que opine Dios.
Sin embargo, Freud no duda en relacionar la melancolía con una pérdida, y en consecuencia con el duelo. Les propongo que para la próxima relean Duelo y Melancolía y que se concentren en el tema del duelo, (siempre solemos recortar la melancolía o la manía), y que hagamos una lista de lo que Freud dice que es el duelo.
Si pensamos en un texto que es escrito poco después pero publicado antes que Duelo y Melancolía, que es Lo perecedero, vemos cierto optimismo de Freud en la manera de resolver el duelo. Se acuerdan que él conversa con un poeta al que califica de pesimista… podríamos decir que Freud tiene una expectativa un poco optimista respecto de la sustitución del objeto perdido en el duelo.
Hay una idea que se repite y que vamos a encontrar varias veces en Duelo y Melancolía, que es el de los “objetos sustitutos” o “nuevos sucedáneos”. Van a ver que Freud no deja de sorprenderse de que el sujeto o el Yo no acepten los sustitutos, aún cuando ya están ahí ofreciéndoseles.
Es cierto que se trata de renunciar a lo que se ha perdido, de lo contrario hay que renunciar a la vida. Pero también es cierto que después de haber leído lo que plantea Allouch, uno coincide en que Freud resuelve el tema demasiado livianamente. Y no es consecuente con su propia formulación del objeto en tanto perdido. Allouch –en la Erótica del Duelo en el Tiempo de la Muerte Seca- lo que plantea es que la teoría de Freud sobre el duelo no está a la altura de la teoría de Freud sobre el objeto perdido, no está a la altura de Freud.
Vamos a seguir con esto la próxima.
La vez pasada hicimos un recorrido de la melancolía a través de la historia, y vimos que era poco lo que podía encontrarse con respecto a la pérdida del objeto. Sí aparecía claramente en la nostalgia y el mal de amor del romanticismo. Algo también se ve en los que pierden la protección de Dios o de los Dioses, en la línea de lo que aparece en la melancolía freudiana como un castigo por parte de una autoridad moral, superyoica. Pero en la acedia, en la tristitia como pecado más bien es el sujeto el que le da la espalda a Dios, no es que Dios lo haya castigado, más bien se preocupa poco por lo que opine Dios. Es el acédico el que rechaza a Dios.
Entonces, la asociación del duelo con la melancolía es bastante original por parte de Freud y vamos a tratar de pensar si esta asociación beneficia o complica la comprensión de la melancolía.
Digamos que hay cierto consenso en psicoanálisis de que la melancolía es algo que se desencadena con una pérdida y tiene síntomas similares a los del duelo, más los autorreproches, baja autoestima, eventualmente ideación suicida. Creo que fue esta asociación tan abroquelada la que hizo que sea tan difícil pensar a la melancolía en forma independiente de una pérdida – por un lado. Y por otro lado, al haber quedado tan abrochada al ánimo doliente, inhibido, falto de deseo del duelo, también es difícil pensar que la melancolía pueda expresarse de otras maneras, como p.ej. en una adicción.
En “La Familia” que es un texto muy antiguo de Lacan, habla de los suicidios no violentos, y si bien no los explica demasiado, menciona a la anorexia mental, a los envenenamientos lentos de algunas toxicomanías, y a las neurosis gástricas o digestivas (que deben corresponder a lo que hoy llamaríamos enfermedades psicosomáticas). Digo: que si se trata de suicidios, aunque sean no violentos, habría que pensar algo de la melancolía, al menos como pregunta, también en estos casos.
La vez pasada comenzamos a ver Lo Perecedero para empezar a pensar el tema del duelo en Freud. (Un texto escrito poco después de Duelo y Melancolía (nov. 1915), pero publicado antes, en 1916. Duelo y Melancolía fue escrito en mayo de 1915 pero publicado en 1917). Ahí Freud nos cuenta que durante un paseo por la campiña, en compañía de un amigo taciturno y de un joven pero ya célebre poeta, que es Rainer María Rilke, que es un pesimista y melancólico orgulloso de serlo, tienen una discusión sobre lo perecedero.
Como ustedes recuerdan, este poeta admiraba la belleza de la naturaleza, del hombre, de las creaciones del hombre, pero no podía alegrarse con ella, porque le preocupaba la idea de que todo esa belleza estaba condenada a desaparecer. Todo lo que hubiera podido amar y admirar, le parecía, entonces, carente de valor por su destino de perecedero. Quiero que nos detengamos en este planteo, porque nos podemos imaginar que es efectivamente triste no poder disfrutar de la belleza de una rosa por saber que mañana ya va a estar marchita, pero también es toda una posición de excepción ¿no?
Como si dijera: “Ustedes los mortales comunes se dejan engañar, yo no me engaño, prefiero estar triste antes que dejarme alegrar por engaños, por mentiras”. O aún podría decir: “me encantaría poder engañarme como ustedes, pero lamentablemente no puedo. Yo veo las cosas como son, yo veo la verdad detrás de la apariencia”. Esto nos podría recordar al problema XXX de Aristóteles, hay que ser melancólico para ser un hombre de genio, un poeta, p.ej. Podemos hacer esto aún más extensivo, podemos decir: para qué me voy a tomar el trabajo de estudiar, de trabajar, de levantarme de la cama, si ya sé cómo va a terminar el cuento. La rosa se va a marchitar, la juventud va a dar paso a la decrepitud y todo bicho que camina va a parar al asador. Esto obviamente puede tener diversos matices, desde el spleen romántico y seductor, hasta el suicidio melancólico.
No cabe duda de que la posibilidad de acceder a algunos placeres, depende de un engaño que es inevitable, dice Lacan. (Sem V) y solamente olvidando que “la vida es un rodeo obstinado, transitorio, caduco, desprovisto de significación” (Sem. II), se puede apreciar la belleza de una rosa, y encontrar allí una alegría.
Entonces, lo tenemos a este poeta pesimista, hiperrealista, que no se quiere dejar engañar, y que no quiere y no puede alegrarse, podemos suponer que prefiere estar triste (se acuerdan que estuvimos hablando de la tristeza como pecado). Seguramente alegrarse, igual que desear, conlleva un riesgo.
Lo que es interesante por lo paradójico, es que Rilke murió (mucho después de este paseo con Freud-en 1926) por clavarse la espina de una rosa, que estaba cortando para regalarle a su amiga. Rilke era hemofílico y tenía leucemia y este pinchazo lo mató. Para el epitafio de su tumba escribió los siguientes versos: (no se si antes o después de clavarse la espina, pero sí había escrito todo un ciclo de poemas sobre la rosa con anterioridad)
Rosa, oh contradicción pura, placer,
de ser el sueño de nadie bajo tantos
párpados.
Bueno, respecto de la posición del poeta, Freud dice que bueno, que no hay más remedio que reconocer que las cosas son perecederas, pero aún así niega que el carácter perecedero de lo bello implique su desvalorización: Por el contrario la cualidad de perecedero, ¡es un incremento de su valor! Las limitadas posibilidades de gozarlo lo tornan tanto más precioso. O sea que lo “limitado”, en el sentido de lo imposible-insatisfecho-prevenido del deseo, a Freud le permiten desear, el objeto se le hace más agalmático, mientras que para el poeta si no es para siempre, mejor no entusiasmarse, si algo está marcado por lo perecedero, mejor darlo por perdido anticipadamente, como para no tener que lidiar después con su pérdida. Hay un duelo anticipado por su desaparición. Esto es lo que entiende Freud que le está pasando al poeta.
Y da una definición del duelo, del cual dice que no entendemos por qué es tan doloroso: Sólo comprobamos que la libido se aferra a sus objetos y que ni siquiera cuando ya dispone de nuevos sucedáneos se resigna a desprenderse de los objetos que ha perdido. He aquí, pues, el duelo, dice.
Como denominador común tenemos en esta definición que Freud dice que “no se entiende”:
- que sea doloroso, que no sea fácil abandonar un objeto perdido y que no se acepte fácilmente objetos sustitutivos. Es decir que el duelo para Freud debe conseguir el abandono del objeto perdido y la aceptación de un objeto sustituto. Recién en 1926, en Inhibición, Síntoma y Angustia va a encontrar una respuesta a por qué el duelo es doloroso, en seguida lo vamos a ver.
Entonces, decía que lo tenemos al poeta que dice que no puede ni quiere disfrutar de nada por saber de su carácter perecedero, y por el otro lado lo tenemos a Freud –en las antípodas- diciendo: ya sabemos de lo perecedero, pero las flores que se marchitan en invierno vuelven a florecer el próximo verano, lo que se destruye se vuelve a construir, y si hay un objeto que se pierde, se lo puede sustituir.
Y como les decía, el artículo termina con una referencia a la guerra, que iba en ese momento por su segundo año. Freud reconoce que la guerra “Nos quitó tanto de lo que amábamos y nos mostró la caducidad de mucho que creíamos eterno.” Sin embargo, dice: Sabemos que el duelo, por más doloroso que sea, se consume espontáneamente. Una vez que (el duelo) haya renunciado a todo lo perdido se habrá agotado por sí mismo y nuestra libido quedará nuevamente en libertad de sustituir los objetos perdidos por otros nuevos, posiblemente tanto o más valiosos que aquéllos, siempre que aún seamos lo suficientemente jóvenes y vitales. Cabe esperar que sucederá otro tanto con las pérdidas de esta guerra. (...) Volveremos a construir todo lo que la guerra ha destruido, quizá en terreno más firme y con mayor perennidad.
Es decir que después de haber sufrido una pérdida, el duelo se consume, se agota en forma espontánea, y el yo queda libre para reconstruir y sustituir. Ustedes saben que según la biografía de Jones, en ese momento Freud tenía dos hijos en el ejército, hacía dos años que había comenzado la guerra, estaba bastante deprimido y preocupado, sin trabajo y además no había miras de que la guerra fuera a terminar. Quiero decir que habría que ver hasta qué punto Freud verdaderamente pensaba esto, o si considera que tiene siente obligación de dar un mensaje optimista, en contrapunto con el poeta pesimista. Ahora voy a volver sobre esto.
De todas maneras, lo que dice Freud en un punto es absolutamente es válido: es cierto que hay que renunciar a lo que se ha perdido, que en el caso del duelo esto lleva mucho tiempo y energía, y que en la melancolía o en los duelos patológicos (habría que ver cómo diferenciar melancolía de duelo patológico) esto no se consigue… y que si no se renuncia a lo que se ha perdido, no queda más remedio que renunciar a la vida.
Pero también dice Freud que el objeto perdido se podría sustituir por otro objeto, y que ése es el objetivo del trabajo del duelo. Esto es lo que Allouch critica y que nosotros también vamos a cuestionar. Después de haber leído el libro de Allouch “Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca” uno empieza a leer de otra manera lo que Freud plantea sobre el duelo. Allouch va a decir que Freud reniega, “ya lo sé… pero aún así”, ya sé que el objeto no se puede sustituir pero hay que sustituirlo igual. Ya se que las flores se marchitan pero no importa porque van a volver a florecer.
El libro de Allouch está escrito en relación a la muerte de su hija. En las primeras páginas nos dice: “Mi experiencia particular del duelo fue ésta: después de haber perdido, hijo muy joven, un padre, perdí, padre, una hija. (…) “
Esto le da cierta densidad a lo que uno va a leer de allí en más, pero también es cierto que Allouch, por esta misma circunstancia está demasiado dolido, enojado con Freud, y se va a poner un poco sarcástico y criticar todo lo que dice. Especialmente no acuerdo con la crítica que hace de la Amentia de Menert, que a mi modo de ver Allouch leyó mal. Pero bueno, igual da una pista y una guía muy importante para revisar la concepción freudiana del duelo.
Entonces, una vez más, en Duelo y Melancolía, Freud va a utilizar el método de comparar un comportamiento normal con otro patológico, como había hecho con el sueño y la alucinación. Sólo que Freud había trabajado un montón el tema del sueño, nos había contado sus propios sueños, en fin, tenía motivos para suponer que sus conocimientos acerca del sueño definido como “realización alucinatoria de deseos”, le podían ayudar a entender las alucinaciones esquizofrénicas. Del mismo modo, en Duelo y Melancolía va a decir que nosotros ya sabemos bien de qué se trata el duelo, el duelo es un afecto de lo más normal, así que nos va a servir para pensar la melancolía.
Una pregunta es si sabemos realmente de qué se trata el duelo. Porque Freud no tenía una concepción del duelo previa a Duelo y Melancolía, sino que la va construyendo en este mismo texto. Y en Lo perecedero (recuerden que lo escribe después) va a decir que el duelo es un gran enigma, uno de aquellos fenómenos que no se entienden, pero a los que sin embargo se remite otras incertidumbres. Y la otra pregunta, como les decía al principio, es si va a resultar provechosa esta asociación entre el duelo y la melancolía.
Bueno, se acuerdan que quedamos en ir puntuando lo que va proponiendo a lo largo del texto en relación concretamente al duelo.
- el duelo es la reacción a la pérdida de una persona amada o de una abstracción como la patria, la libertad, un ideal, etc. (no hay que olvidar que está en medio de la guerra)
- nunca se nos ocurriría considerar el duelo como una situación enfermiza, a pesar de que se diferencia mucho de la vida normal. Confiamos en que pasado un tiempo se superará por sí mismo y consideramos perjudicial perturbar el duelo.
- Después pasa a enumerar descriptivamente las características del duelo:
- Hay un estado de ánimo doloroso o doliente
- Hay pérdida de interés por el mundo exterior -en todo lo que no se refiera a la persona fallecida,
- no hay sustitución del objeto amoroso perdido
- la inhibición se debe a que hay una dedicación exclusiva al duelo, full time.
Y acá Freud se pregunta: ¿en qué consiste el trabajo del duelo? Y contesta:
- La prueba de realidad ha demostrado que el objeto amado no existe más y nos requiere retirar toda la libido de sus anudamientos con este objeto.
- Hay una resistencia lógica contra este retiro de cargas, al ser humano no le gusta abandonar posiciones libidinales, aún cuando el sustituto ya le hace señas (winkt).
- Lo normal es que la realidad triunfe, pero el retiro es realizado con gran empleo de tiempo y energía de carga y mientras tanto continúa la existencia psíquica del objeto.
- Después de la conclusión del trabajo de duelo el yo vuelve a ser libre y desinhibido y consigue liberar su libido del objeto perdido.
Después hace algunas comparaciones con la melancolía:
- A diferencia de la melancolía en el duelo no hay nada inconsciente.
- En el duelo el mundo se ha vuelto pobre y vacío (en la melancolía es el yo mismo que se ha vuelto pobre y vacío)
- El duelo normal supera la pérdida del objeto sin que eso implique una fase de triunfo (como en la manía).
Y por último explicita de qué manera el yo termina renunciando al objeto perdido:
- Cada uno de los recuerdos y expectativas por las cuales la libido estaba anudada al objeto sufre el veredicto de la realidad, de que el objeto no existe más. Confrontado el yo con la interrogación de si quiere compartir tal destino, se decide, bajo la suma de las satisfacciones narcisistas a permanecer con vida y a soltar su ligazón con el objeto abolido.
- (Vuelve a decirlo así:) El duelo declara al objeto por muerto y le ofrece al Yo el premio de permanecer con vida, y de este modo lo convence (al Yo) de renunciar al objeto.
Digámoslo en resumen de la siguiente manera:
- se produce la pérdida de una persona amada
- se deben retirar las cargas del objeto – esto lleva un tiempo, dolor, durante el cual el Yo no quiere sustituir al objeto
- el Yo se convence de que no vale la pena seguir penando, ni desaparecer igual que el objeto, pq la vida es bella y gracias a eso renuncia al objeto, con lo cual vuelve a ser libre para sustituir ese objeto por otro.
Acá es donde asienta la crítica más interesante de Allouch, que dice que para Freud el Yo es igual antes y después del duelo. El trabajo del duelo freudiano permite que el Yo vuelva a ser el de antes. Y esta es entonces la pregunta: ¿No queda marca en el Yo de la pérdida del objeto? ¿No tiene inscripción esa falta, esa pérdida? Teníamos el mensaje esperanzador de Lo perecedero: después de la guerra vamos a reconstruir todo, mejor que antes y más duradero… Sí, bueno, ¿y no vamos a construir también un monumento en honor a los muertos, la tumba del soldado desconocido, un ground zero, como hicieron en Nueva York, donde estaban las torres?
Yo tengo cierta sospecha, de que esta teoría del duelo no le permite a Freud –ni a nosotros- avanzar mucho en relación a la melancolía. No lo tengo muy claro, pero creo que es en la melancolía donde se pretende que se puede sustituir el objeto.
Bueno, entonces, hasta acá como Freud resume la cuestión del duelo en DyM. En el último apartado de Inhibición, Síntoma y Angustia, vuelve al tema del duelo. (Curiosamente es traducido por López Ballesteros como “tristeza”, pero Freud usa siempre el mismo término que es “Trauer”.) Ahí vuelve a preguntarse por qué el duelo es tan doloroso, empieza diciendo que sigue sin entenderlo, que lo que es doloroso es la pérdida del objeto, la separación del objeto, pero por qué el duelo es tan doloroso...? Y después de algunas vueltas, lo que va a decir es que después de haberse constatado que el objeto no existe más, es el duelo el que tiene que ejercer el trabajo de retirar las cargas del objeto. Tiene que volver a perder el objeto. Tiene que darlo por perdido, por muerto, que es lo mismo que venía diciendo en D y M.
Pero acá va a agregar que este nuevo desprendimiento que realiza el trabajo de duelo, produce dolor por la elevada carga de anhelo del objeto, imposible de satisfacer. Es decir que cuando se vuelven a reproducir las situaciones en las que ese objeto estaba comprometido, se lo extraña, se lo añora, se lo anhela (Sehnsucht), y esa añoranza imposible de satisfacer provoca dolor. Introduce entonces el término Sehnsucht, añoranza, que le permite contestar la pregunta acerca de por qué el duelo provoca dolor. La añoranza imposible de satisfacer produce dolor. Obviamente esa añoranza le da una especificidad al objeto, es ése y no cualquier otro que lo pueda sustituir cumpliendo la misma función... esa añoranza es pq es único, si no, no se sentiría añoranza.
Tal vez es en esta línea la sospecha que decía antes respecto de la melancolía. Yo me acordaba de una paciente por ej. que un día se peleó con el novio, lo cual de por sí era preocupante en un paciente que no es muy estable (por decirlo de alguna manera), pero entonces el sábado no tiene con quien salir... y es así “nadie con quien salir” y es un drama porque nadie me quiere, a nadie le intereso, nadie quiere salir conmigo y nadie se queda en su casa un sábado a la noche. Y de repente “alguien” la llama y el alma le vuelve al cuerpo... “alguien” es cualquiera...es intercambiable. Cualquiera que llene un vacío, comer cualquier cosa, p.ej. en la bulimia, inyectarse cualquier cosa en la toxicomanía... sustitutos que no son difíciles de hallar. Ahí vemos que no es tanta garantía que el objeto sea tan rápidamente sustituible.
Bueno, hasta acá entonces lo que Freud dice explícitamente del duelo en los textos que les comenté. Pero revisando la correspondencia de Freud y algunos otros textos, llama la atención la posición que él tiene con respecto – yo no diría a la muerte, sino a los muertos, a honrar a los muertos. Pareciera que la posición de Freud es muy parecida a la que tiene en Lo perecedero; algo así como: bueno, bueno, ya pasó, no es para tanto… la vida sigue… vamos a reconstruir todo mucho mejor y más lindo.
Yo me preguntaba por qué Freud tiene esta posición, yo no creo que sea una renegación como dice Allouch. Más bien me parece, por un lado, que después de haber teorizado el deseo inconsciente de muerte, especialmente en relación al Edipo, y con ello la ambivalencia, es como si no creyera demasiado en el dolor por la muerte de un ser querido. Incluso se acuerdan que hay sueños donde Freud se autointerpreta un deseo de muerte contra el padre, y también contra sus hijos por envidiarles la juventud.
Y por otro lado, -casi es un argumento contradictorio con el anterior-, es como si Freud tuviera miedo de que no se salga del duelo, que se eternice y que ya no se tenga ganas de nada, con lo cual insiste en esta posición de “la vida tiene que seguir”. Teóricamente encontramos esto en “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte” (1915) Fijense qué raro esto:
Ante el muerto mismo adoptamos una actitud singular, como de admiración…. Le eximimos de toda crítica; le perdonamos, todas sus faltas, disponemos que de mortuis nil nisi bonum, y hallamos justificado que en la oración fúnebre y en la inscripción sepulcral se le honre y ensalce. La consideración al muerto -que para nada la necesita- (¡sic!!!) está para nosotros por encima de la verdad, y para la mayoría de nosotros, seguramente también por encima de la consideración a los vivos.
A Freud lo que le preocupa es lo que se desprende de esto:
Esta actitud convencional del hombre civilizado ante la muerte queda complementada por nuestro derrumbamiento espiritual cuando la muerte ha herido a una persona amada, el padre o la madre, el esposo o la esposa, un hijo, un hermano o un amigo querido. Enterramos con ella nuestras esperanzas, nuestras aspiraciones y nuestros goces; no queremos consolarnos y nos negamos a toda sustitución del ser perdido. Nos conducimos entonces como los 'asras', que mueren cuando mueren aquellos a quienes aman.
Es decir que le da miedo que el duelo se eternice. Lo otro que le preocupa, y que puede pasar cuando la muerte tiene una influencia demasiado grande, es que sólo se piense en evitar peligros y penas y eso lleva a una vida llena de renuncias, cuando en realidad, (acá está esa cita tan conocida de los Vikingos): Navigare necesse est, vivere non necesse! (Navegar es necesario; no es necesario vivir.) Es como si dijera que si honramos a los muertos, si los recordamos, si hablamos bien de ellos, si nos detenemos demasiado en recordar a una persona amada, si le damos tanta importancia a la muerte, sea la muerte propia o la ajena, esto nos va a impedir seguir adelante. Y hay que seguir adelante! Navigare necesse est!
Es coherente con lo que plantea en Lo Perecedero: vamos a reconstruir todo y mejor que antes, como si dijera: la muerte no nos va a amedrentar, lo cual está bien, más en medio de la guerra, pero ¿por qué supone que honrar a los muertos no sirve para nada…que considerar al muerto, no le sirve al muerto y ¿tampoco le sirve al vivo?
Freud no teoriza acerca de la importancia de la supervivencia del muerto en el recuerdo de los que están vivos, la necesidad no solamente de desasir los lazos, sino de inscribir de alguna manera lo que esa persona ahora muerta, fue para el sujeto. Y Allouch dice que algo de esto le hace problema a los freudianos en la clínica de los duelos.
Bueno, a grandes rasgos, creo que esa posición de Freud se repite. Por ejemplo, hay un sueño que le cuenta a Fliess unos días después de la muerte del padre, (después lo retoma un poco modificado en la Int. de los Sueños).
“Tengo que contarte un lindo sueño que tuve la noche siguiente al entierro. Me encontraba en una tienda y leía allí el siguiente cartel:
«Se ruega cerrar los ojos»
Inmediatamente reconocí en el local la barbería a la cual concurro todos los días. El día del entierro tuve que esperar mi turno y por eso llegué algo tarde al velatorio. Mi familia me hizo sentir su desagrado porque había dispuesto que el funeral fuese sencillo e íntimo, aunque más tarde todos se mostraron de acuerdo. Además, me tomaron un poco a mal mi atraso. Aquella advertencia tiene doble sentido, y en ambos quiere decir: «Hay que cumplir con su deber para con el muerto», con los dos sentidos de una disculpa, como si yo no hubiese cumplido mi deber y necesitase de la indulgencia, y con el del deber mismo, literalmente expuesto. Este sueño es así una expresión de esa tendencia al autorreproche que la muerte suele despertar entre los sobrevivientes…
¿Sí? Como si Freud mismo estuviese preguntándose si cumplió con su deber para con los muertos.
Ustedes saben que los ritos fúnebres, lo que se llamaba pompas fúnebres eran antes mucho más notorios, algunos deben recordar la cinta negra en la manga, o en el sombrero de los hombres, los vestidos negros durante años, el luto, el medio luto, los cartelitos de “cerrado por duelo”. Bueno, Allouch comenta que lo que en otras épocas era obligatorio ahora está prohibido. Como el fast food, el fast duelo. Las pompas, el cartelito, la ropa, todos estos son modos sociales de expresar el duelo, de compartir el duelo, de hacerlo público, y éste es uno de los elementos principales que Allouch reconoce en el duelo. El dice que el duelo no es un proceso psi individual sino social, público. Me acordaba también de las lloronas, o como empieza la película Volver de Almodóvar, se acuerdan, la escena que comparten todas las mujeres del pueblo en el cementerio.
Veamos otra referencia. Allouch toma la correspondencia de Freud en relación a la muerte de Sophie, su hija preferida, que estaba viviendo en Hamburgo, en enero de 1920, cuando está embarazada de su tercer hijo. Es la época en que Freud está terminando de revisar Más Allá del Principio del Placer.
En relación a esta muerte, a Ferenczi le escribe: “no se preocupe por mí, sigo siendo el mismo”.
A Lajos Lévy: … un amargo dolor para los parientes, pero para nosotros no hay mucho que decir, porque después de todo, sabemos que la muerte pertenece a la vida…
A Jones: Ud sabe la desgracia que me aqueja; para mí, la desolación y una pérdida que nunca se podrá olvidar. Pero dejemos esto de lado un instante; mientras estemos de pie, tenemos que vivir y trabajar.
La estructura que toma Allouch es la de “ya lo sé pero aún así…“ ya sé de la desgracia que me aqueja, pero aún así trabajemos…, y a partir de la correspondencia de Freud, concluye que en realidad está avergonzado por lo que la muerte de Sophie suscita en él.
Freud se esforzó por dejar claro que su texto Más allá, con su conceptualización de la Pulsión de Muerte, no había tenido nada que ver con la muerte de Sophie. De hecho, lo había tenido casi listo en 1919, ella murió en enero de 1920, él lo retrabajó durante los primeros meses de 1920, lo concluyó en julio y se publicó en diciembre (esto según la introducción de Strachey).
En el cap. II de Más Allá… hay una nota a pie de página, a la altura del juego del fort-da, que yo tenía marcada con signos de pregunta y de admiración desde la primera vez que lo leí, porque nunca supe qué hacer con ella, siempre me impresionó, seguro que a algunos de ustedes también les debe haber llamado la atención (estamos en medio de la descripción del juego del fort-da, del carretel, etc.):
“Cuando el niño tuvo cinco años y ¾ murió su madre. Ahora, que verdaderamente estaba “fort” (o-o-o) el niño no mostraba duelo (Trauer) por ella. De hecho entretanto había nacido un segundo niño que despertó sus más intensos celos”.
Probablemente sea cierto que el contenido de Más allá fue escrito antes e independientemente de la muerte de Sophie, pero igual llama la atención esa nota a pie de página y todo el desarrollo del juego del fort-da, tan cercano a la muerte de su hija. Y que Freud hable así de ella, como “la madre” y nunca diciendo que se trataba de “su hija”. Que además, según dicen era su hija preferida; él en la carta a Ferenczi también dice que se había hecho a la idea de que podría perder a sus dos hijos que estaban en el ejército, pero nunca a Sophie.
Nosotros sabemos que Freud no había tenido ningún problema en hacer públicos sus sueños, su duelo por su padre, sus rivalidades con sus colegas… sin embargo, acá habla de “la madre del niño…” como si no tuviera nada que ver con él. En un momento dice: “El alejamiento de la madre es imposible que le haya resultado agradable o indiferente al niño. ¿Cómo entender entonces en relación al principio de placer, que repitiera este acontecimiento doloroso?”
¿Sí? También podríamos preguntar: ¿Cómo se entiende que Freud pueda contar todo esto como si nada, hablando de “la madre”. Yo primero pensé que era algo renegatorio de Freud, en la línea de lo que dice Allouch, pero leyéndolo varias veces, más bien llegué a pensar que es un homenaje que le hace a la hija… como un réquiem, una dedicatoria velada, creo que es su manera de jugar con el carretel y elaborar el fort definitivo, sin retorno de la hija, como dice en la nota a pie de página, la hija estaba ahora verdaderamente fort.
Un último ejemplo de la correspondencia, la carta a Barbara Low del 19-4-36, Freud ya estaba viejito y le escribe una carta de condolencia por la muerte de su cuñado:
Eder pertenecía a esas personas a quienes uno quiere sin tener que preocuparse de ellas. (…) El mundo se ha vuelto tan triste que parece destinado a una rápida destrucción: he aquí el único consuelo para mí. Fácilmente puedo imaginarme a qué punto también él debe de haber sufrido la amargura de estos tiempos. Con todo, sin duda hago mal en echar la sombra de mi triste humor sobre quienes son más jóvenes y fuertes que yo. Para usted y para tantos otros el mundo sigue su marcha y traerá cosas mejores.
“Hago mal… “ ¿sí? Creo que es esto de lo que Freud se cuida todo el tiempo.
Bueno, hasta acá entonces, estos comentarios sobre Freud. Veamos brevemente cómo plantea Allouch el tema del duelo. El libro, no sé si lo leyeron, tiene un planteo central que resumiría en algunas frases :
Quien está de duelo tiene relación con un muerto que se va, llevándose con él un trozo de sí. Y quien está de duelo corre detrás, los brazos tendidos hacia delante, para tratar de atraparlos a ambos, al muerto y a ese trozo de sí, sin ignorar que no tiene ninguna chance de conseguirlo.
Se está de duelo por alguien que al morir, se lleva con él un pequeño trozo de sí. Ese trozo de sí es de pertenencia indeterminada, transicional, al menos hasta el acto de cedérselo al muerto, acto que pone fin al duelo dirimiendo su pertenencia.
El duelo es entonces un acto sacrificial (gracioso) que consagra la pérdida al suplementarla con un pequeño trozo de sí.
Uno está de duelo, no porque se murió una persona cercana, sino porque quien ha muerto se llevó un trozo de sí.
¿Acaso no estamos de duelo porque esa persona era irreemplazable? ¿Cómo pretende Freud entonces ese inmediato reemplazo, para dar por terminado el duelo?
(La que sabe de reemplazo inmediato es Gertrudis, la madre de Hamlet! Las sobras del banquete fúnebre fueron servidas frías en el banquete nupcial.)
Allouch cita a Antígona que dice justamente que el hermano es irreemplazable! En realidad Antígona dice una cosa rara: dice que no hubiera desobedecido para enterrar a un esposo o a un hijo, porque hubiera podido tener otros, pero hermano no puede tener otro porque su padre y su madre ya están muertos. Entonces es insustituible! Efectivamente…
Hay algo más que dice Allouch que me resulta muy interesante:
por un lado dice que es adulto alguien que –cualquiera sea su edad- ha perdido a alguien.
Y en esta misma línea dice que el duelo subjetiva, produce un efecto de subjetivación.
O sea que si hay algo que me parece importante del planteo de Allouch, es que después de una pérdida (no en cualquier sentido, sino lo que es una pérdida para un sujeto en particular, de alguien que se lleva consigo una parte de sí), que después de esa pérdida, el sujeto no es el mismo.
Hay una cesión al muerto, hay algo que se pierde y se debe ceder. Ya no va a ser nunca el mismo, porque llevará en sí la marca de esa pérdida. Y eso no significa que no se vaya a volver a divertir, o a estar contento, o a hacer otra pareja. Pero quedará marcado por eso pérdida, lo cual no está mal, al contrario, lo subjetiva, y además, como dice Allouch el que no paga esa deuda con el muerto, la transfiere a las próximas generaciones.
Bueno, vamos a seguir la próxima vez con el Duelo en Lacan, vamos a trabajar lo que plantea principalmente en la clase 10 del seminario de la Angustia, y el texto de Margaret Little, sobre la paciente Frida, que está en “La respuesta total del analista a las necesidades de su paciente” (hay ficha en biblioteca). Ya lo trabajamos otras veces en relación a la posición del analista, esta vez vamos a verlo en relación al duelo.
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La vez pasada empezamos a ver la cuestión del duelo y veíamos la crítica que hace Allouch a la propuesta de Freud de que el objeto perdido podría ser sustituido después de consumado el trabajo del duelo. Allouch lo que va a subrayar, siguiendo a Lacan, es que hay un antes y un después en relación al duelo, que después del duelo no se es el mismo de antes, y que está bueno que así sea.
Yo les decía que me parecía que Freud minimizaba un poco los efectos del duelo, tanto en la teoría como en lo personal, como si tuviera la necesidad de alentar a que la vida siga, como una preocupación o temor de él, de que se podría caer en una melancolía de la que no se volvería a salir… como si hubiera una amenaza de dejarse ganar por la muerte, y él tuviera la obligación de evitarlo.
Ustedes la vez pasada señalaron bien, que en Freud hay una teoría acerca de la pérdida del objeto, mucho más interesante que la que subraya Allouch. Y efectivamente, el lugar donde eso mejor puede leerse es en la Interpretación de los Sueños, cuando habla de la vivencia de satisfacción, y de la amarga decepción que tiene que producirse para que se pueda renunciar a la satisfacción alucinatoria del deseo y encaminarse por el rodeo del deseo. Justamente, hay una relación estrecha entre lo que Freud plantea en relación a este “encaminarse por el rodeo del deseo” y el planteo de Lacan, porque la capacidad que tiene el duelo, la virtud, la ventaja, no sé cómo llamarlo, de que el duelo se efectúe, es justamente la de abrir la vía del deseo.
Entonces no sólo el sujeto no es el mismo antes que después del duelo, sino que el duelo tiene una función constitutiva en relación al deseo. No hay deseo sin duelo. Hoy vamos a tratar de fundamentar esta afirmación.
Me resulta interesante dejar esto planteado en estos términos, porque nos remite a nuestra pregunta por la melancolía. Si hay algo que sabemos de la melancolía, más allá de todo lo que no sabemos, es que en la melancolía hay un fracaso, un desfallecimiento de la función deseante y al mismo tiempo que hay una imposibilidad en la tramitación de los duelos. Al melancólico no le resulta posible sostener el deseo, a veces no puede levantarse de la cama, ni encontrarle sentido a la vida, a veces hasta tal punto que prefiere morir. Les decía que nos interesa especialmente esta pregunta porque en la melancolía nada funciona agalmáticamente, todo es aburrido, insulso, indiferente, insuficiente para que surjan las ganas. Recuerdan a los monjes atacados por la acedia, que el día se les hacía interminable y no tenían ganas de leer la Biblia, ni de rezar, ni nada.
Bueno, entonces, vamos a tratar de articular la relación que hay entre el duelo y el deseo, y vamos a ver que no es casual que ambos fracasen en la melancolía. Los dos lugares paradigmáticos en los que Lacan desarrolla el duelo son el seminario 6 – El deseo y su interpretación, que es donde va a trabajar el tema de Hamlet y el seminario 10, en relación al material clínico de Margaret Little.
Y en el seminario 6, cuando habla de Hamlet, la pregunta de Lacan va a ser en relación al deseo. Hamlet es la tragedia del deseo, dice, hay un deseo que desfallece y no le permite llevar adelante su acto. Vamos a empezar hoy haciendo un recorte muy breve de ese seminario – demasiado breve, pq releyendo el seminario 6, dan ganas de trabajarlo exhaustivamente, de dedicarle unas cuantas clases a ver con tranquilidad Hamlet y el duelo y el deseo, da para todo un seminario. Pero bueno, al menos algo vamos a introducir. En primer lugar, les decía que hay una pregunta central para Lacan en ese seminario, que tiene que ver con el deseo, la pregunta es cómo surge el objeto del deseo... o su inversa, qué es lo que puede ocasionar que ese deseo desfallezca y cuáles serían las consecuencias de que el deseo desfallezca.
Ustedes saben que Hamlet tiene una misión que llevar adelante, la misión que le encomendó el ghost de su padre, que es la de matar a su asesino, a Claudio, y toda la tragedia gira en torno a las vacilaciones de Hamlet, que no logra encontrar su deseo. No es que dude de la moralidad de lo que tiene que hacer, no es que tenga miedo, no es que no sepa cómo hacerlo; lo que dice Lacan es que, como dirían las tías, Hamlet no sabe lo que quiere. Dice que hay un enloquecimiento del deseo de Hamlet, que perdió la vía de su deseo, por eso llama a esta tragedia la tragedia del deseo. Y no particularmente porque Hamlet sea un obsesivo, el tema de la procrastinación, de la postergación del acto, obviamente hace pensar en la neurosis obsesiva, pero Lacan también dice que es un histérico o sea que se va a referir al problema del deseo en el hombre en general.
Bueno, la cosa es que Hamlet va a hacer todo mal. El deseo se manifiesta en él de un modo errático, y Lacan dice que el trabajo que hace Hamlet es chapucero… no puede ir y matar a Claudio y listo.
Esto es algo que también habrán visto en la clínica, estos vaivenes de quienes cuando quieren ir para un lado van para el otro, si quieren lograr algo consiguen justamente lo contrario, o se les pierden las ganas en medio del río, o se arrepienten y vuelven, y la cosa se les complica indefectiblemente, ahora lo vamos a ver en relación a la paciente de M. Little. También Hamlet, está como una hoja al viento, lo mandan a Inglaterra, va, vuelve, vacila, se hace el loco (en la play-scene), pero también está un poquito loco.
Se acuerdan que después de hablar con el ghost, en vez de ir y matar a Claudio, lo primero que hace es agarrárselas con Ofelia, que termina suicidándose, después lo mata a Polonio que está escondido detrás de una cortina, lo tiene ahí a Claudio para matarlo pero como está rezando le parece que no es el mejor momento, incluso al final, en la última escena de la lucha con Laertes, recién cuando él mismo está herido de muerte puede clavarle el puñal a Claudio… no es muy prolijo, efectivamente. No es como para encargarle un trabajito.
Este término de chapucero en relación a la dificultad en llevar adelante el deseo no es equivalente a las cavilaciones obsesivas, tampoco a lo que uno pueda leer como actos fallidos o a la necesidad de mantener el deseo como imposible, insatisfecho o prevenido. Tiene su particularidad en relación al desfallecimiento del deseo.
Ustedes saben que Freud había comparado a Hamlet con la tragedia de Edipo, por el asesinato del padre, el deseo de/por la madre, Freud interpreta que Hamlet no puede matar a Claudio porque hizo lo que él hubiera querido hacer, matar al padre y casarse con la madre. Sin embargo, hay una diferencia importante entre Edipo y Hamlet, y es que Edipo no sabe, mientras que en Hamlet todos saben, el primero que sabe es Hamlet-padre, se lo cuenta al hijo, y Horacio dice, no hacía falta un fantasma para contarnos eso... es decir que todos ya sabían todo. There needs no ghost, my lord…
La otra diferencia que señala Lacan entre la tragedia antigua y la moderna, es que mientras en la tragedia antigua el héroe está tomado por el deseo, en el caso de Hamlet se trata de encontrar el deseo con esfuerzo (p.33 Lacan Oral), tiene que crearse un deseo, sea insatisfecho o imposible (p.59). Esta va a ser entonces la pregunta ¿cómo surge ese deseo?, y es interesante para nosotros porque surge a partir de un duelo. Como les decía, sin duelo no hay deseo.
Veamos en primer lugar qué es lo que le pasa a Hamlet con su deseo, ustedes saben que Hamlet está enamorado de Ofelia, y cuando vuelve de hablar con el fantasma, algo le pasa, hay una especie de despersonalización que sufre, un estrangement, un extrañamiento, que hace que la rechace a Ofelia en los términos más duros. La ofende, se pone cruel y sarcástico, y rechaza en ella todo lo que podría haber especialmente de mujer y de madre, la acusa de engendrar generaciones de pecadores.
¿Pero qué es lo que hace que Hamlet pierda el deseo por Ofelia? Ustedes saben que el ghost le dijo a Hamlet que Claudio lo había matado, que le había puesto algo raro en el oído, y que tenía que vengarlo, pero sin hacerle nada a la madre. Esta madre, Gertrudis, ella misma reconoce que Hamlet está loco debido a la muerte del padre pero también al apresurado casamiento de ella con su tío.
Entonces, lo que dice Lacan es que Hamlet pierde su deseo por la falta de duelo en la madre. Gertrudis, lejos de estar de duelo por la muerte de Hamlet-padre, está de fiesta con Claudio, y esto no es bueno para un hijo que acaba de perder a su padre. Esto es lo que lo lleva a rechazar a Ofelia, ya que no puede rechazar a la madre, y en ella a lo que podría tener en común con su madre.
Esto me recuerda lo que Freud dice de que no hay que perturbar el duelo, seguramente una manera de perturbar el duelo de un hijo por la muerte de su padre es si la madre utiliza los restos del banquete fúnebre para el banquete nupcial. Es decir que a un duelo hay que acompañarlo si no se lo quiere perturbar.
Entonces, Hamlet anda errando sin rumbo, medio zombi, sin decidirse a matar a Claudio, habiendo perdido su deseo ¿cómo lo reencuentra? La lectura que hace Lacan es que lo que lo saca a Hamlet de ese estado es el encuentro con el duelo de Laertes en la tumba de Ofelia.
Primer tiempo entonces de extrañamiento, de despersonalización, segundo tiempo de rechazo a Ofelia y tercer tiempo de reencuentro con su deseo.
Ustedes recuerdan que Hamlet está volviendo de Inglaterra y en el camino se encuentra con un cortejo fúnebre, y ahí se entera de que Ofelia se suicidó, y cuando lo ve a Laertes metido dentro de la fosa, llorando la muerte de su hermana, Hamlet se vuelve loco y le disputa a Laertes su derecho a estar de duelo. Incluso se enfurece porque Laertes hace ostentación de su duelo, cuando el que tiene que estar de duelo es él. Me recuerda la escena relatada por San Agustín que Lacan retoma varias veces, del niño que ve amare spectu, con mirada amarga, cómo su hermanito menor está mamando. Y ahí, dice Lacan, aparecen por primera vez, tanto el semejante como el objeto de deseo.
Según dice Lacan, es el encuentro con ese duelo en un semejante, en un pequeño otro, el que le permite a Hamlet reencontrar su deseo, un deseo que había perdido al no encontrar un duelo en su madre. ¿Si? Pierde el deseo por faltar un duelo y reencuentra su deseo al encontrar el duelo en un semejante.
Entonces, tenemos acá la importancia del duelo en relación al deseo, pero también tenemos la importancia del semejante a la hora de realizar el duelo. Sin el soporte de ese semejante Hamlet no hubiera podido encontrarse con ese objeto de su deseo, que por otra parte recién encuentra cuando es definitivamente imposible, cuando Ofelia ya está muerta. Entonces, la visión del duelo de Laertes, le permite a Hamlet hacerse cargo de su propio duelo, y eso es lo que le permite reencausar su deseo. Así como se desea con el deseo del otro, también se hace el duelo con el duelo del otro. Incluso allí, se produce un efecto de nominación, va a decir, “este soy yo, Hamlet el danés”.
Vemos entonces, que el duelo tiene la propiedad de encausar el deseo, tiene un efecto de subjetivación, como dice Allouch, y no tiene nada que ver con la sustitución del objeto. En el caso del duelo por Ofelia, satisfecho ese duelo, no es que Hamlet sale a buscar una nueva novia, sino que sale a matar a Claudio, en la medida en que se reencuentra con su deseo. El deseo se reencausa, el duelo concluye, y el sujeto no es el mismo de antes. Lacan dice que por vía del duelo Hamlet se hace hombre (p.58). No se puede hacer un hamlet-omelette sin romper los huevos, dice.
Ahora bien, Lacan va a ampliar la pregunta en relación a la constitución del objeto del deseo y toma la cita que conocemos de Freud, de que ante una pérdida el objeto es introyectado, y Lacan va a decir, si está bien, pero para que el objeto sea introyectado existe una condición previa y es que el objeto esté constituido (p.57). Y que para que se constituya el objeto del deseo, va a hacer falta un duelo previo, en tiempos instituyentes, un duelo por el falo. Se acuerdan que la vez pasada veíamos que para Allouch, el duelo consiste en un sacrificio, en sacrificar una parte de sí, como para satisfacer el duelo.
¿Cómo pensar el duelo por el falo? Me parece que un primer acercamiento posible es utilizando el argumento que Lacan recoge de Freud: Como ustedes saben, en la declinación del complejo de Edipo, Freud se pregunta a qué obedece esa declinación. Y dice que si el niño quiere tomar el lugar del padre, será castrado, y que si quiere tomar el lugar de la madre, también será castrado porque la madre está castrada. Entonces, dice Freud y retoma Lacan, por una exigencia narcisística, el sujeto renuncia al falo, renuncia a una parte de sí, que desde entonces le estará prohibida para siempre. Recuerdan que también cuando Freud habla de los argumentos para renunciar al objeto perdido en el duelo, va a dar una razón narcisista, son las satisfacciones narcisistas las que deciden al Yo a seguir con vida y no seguir la suerte del objeto.
Lacan plantea el duelo por el falo en relación a lo que el sujeto pierde por su entrada en el lenguaje. El sujeto es simbólicamente castrado en tanto sujeto parlante, pero con eso no alcanza, esto es de estructura. Además tiene que hacer el duelo por lo que aportó en sacrificio – dice Lacan – a la función del significante faltante. (p.118) Lacan lo dice así: El significante de su alienación significante es lo que designamos como falo (p.96) Es porque el sujeto es privado de este significante, que un objeto particular se vuelve para él objeto de deseo.
Si hay un significante que falta en el Otro, y ese significante es simbolizado con el falo, el sujeto tiene que hacer el duelo por ese falo. Ese duelo abre la vía a que un objeto particular pueda adquirir para él ese carácter de objeto de deseo. Entonces, tenemos un duelo inaugural por el falo, que abre la vía al deseo y al mismo tiempo, abre la vía a la posibilidad de dar satisfacción a futuros duelos.
Esta expresión dar satisfacción al duelo que ya vimos en Allouch, la toma de Lacan, que dice que “El trabajo del duelo es una satisfacción dada a lo que se produce de desorden en razón de la insuficiencia de los elementos significantes para hacer frente al agujero creado en la existencia. Es el sistema significante en su conjunto el que resulta cuestionado por el menor duelo”. Así como en la Verwerfung psicótica lo rechazado en lo simbólico retorna en lo real, cuando se produce una pérdida en lo real se conmueve todo lo simbólico. De allí que cuando hay un defecto del rito significante, aparecen los fantasmas y los espectros demandando que se de satisfacción al muerto, que se lo honre como es debido. (ver Alain Didier-Weill, p.ej. su intervención en el seminario Topología y Tiempo (sem. 25) de Lacan)
En esta obra, hay una enorme falencia en los ritos fúnebres y de allí arranca toda la tragedia. Por empezar, Hamlet-padre es muerto en la flor de sus pecados, es decir que no pudo saldar sus deudas para ir en paz a su otra vida, su duelo fue superveloz y abreviado por la esposa, de allí que vuelva para pedirle a Hamlet que haga justicia. Polonio es enterrado a las apuradas por cuestiones políticas, Ofelia es enterrada con un ritual pobre por suponerse que se ha suicidado, pero a pesar de eso se la entierra en el cementerio por el lugar que ocupa en la corte. Montones de muertos que arrastran más muerte; la muerte llama a la muerte cuando falla el rito fúnebre.
Entonces, para que haya duelo tiene que estar constituido el objeto y para que esté constituido el objeto tiene que haber habido un duelo por el falo en tiempos instituyentes. La pregunta, obviamente, es qué pasa con esto en la melancolía, para que fracase tanto el duelo como el deseo. (Hamlet no es un melancólico, sino que su deseo fue perturbado porque su duelo fue perturbado.)
Bueno, entonces, quisiera dejar esto planteado para pensar el material clínico que presenta Margaret Little y que Lacan va a comentar en el seminario X, porque vamos a ver que algo de este reaparece. En primer lugar, como vieron, en la clase 10 del seminario, Lacan da una definición del duelo:
No estamos de duelo sino por alguien de quien podemos decirnos “yo era su falta”. Estamos de duelo por personas a quienes hemos tratado bien o mal y frente a las cuales no sabíamos que cumplíamos esa función de estar en el lugar de su falta.
Lo que damos en el amor es, esencialmente, lo que no tenemos y, cuando lo que no tenemos vuelve a nosotros, hay por cierto regresión y al mismo tiempo revelaciòn de en qué cosa hemos faltado a la persona para representar su falta.
Pero aquí, a causa del carácter irreductible del desconocimiento relativo a la falta, dicho desconocimiento sencillamente se invierte,, es decir que a la función que teníamos, la de ser su falta, creemos poder traducirla ahora en qué le hemos faltado, cuando justamente por esto éramos valiosos e indispensables para él.
Dicho esto, Lacan retoma el artículo de M. Little “La respuesta total del analista a las necesidades de su paciente”. Es un artículo que trata de la contratransferencia y de la responsabilidad que le cabe al analista en cada momento ante sus pacientes. (En la biblioteca de la EFBA está el texto completo en inglés)
M.L. va a diferenciar a los pacientes en 3 clases o categorías, en relación a su responsabilidad, por un lado están los neuróticos, en los cuales descargamos parte de la responsabilidad, después están los psicóticos, a los que a veces hay que internar, o medicar, para compartir allí la responsabilidad, y va a decir que entre estas dos clases, hay otra clase que llama neurotic character o personalidad reactiva, y M.L. dice que son los pacientes que someten al analista a la mayor tensión y con los cuales en general no sabemos qué hacer.
Y Lacan va a decir:
“todo aquello a cuyo alrededor se elaboran tan problemáticas imitaciones o clasificaciones, cuando en realidad no se trata de una especie de sujeto, sino de una zona de relación, aquella que yo defino como acting-out.”
Entonces, tenemos la Zona de Relación Acting Out, de la cual no va a volver a hablar nunca más – al menos que yo sepa – pero coincide con M.L. en que la paciente que ella va a presentar en ese texto, corresponde a esta “zona”. Y la primera característica que Lacan va a mencionar de Frida es que es cleptómana, es decir que comete robos que tienen el estatuto de actings en relación a su madre.
Si vamos ahora al texto de M. Little. que les pedí que leyeran, vemos algunas características más de Frida, que voy a enumerar brevemente: La idea es tratar de encontrar los parámetros de esta ZRAO, estas características que tienen que ver con los Actings más que con síntomas, y vamos a ver también qué pasa con el duelo y con el deseo, que es lo que veníamos viendo en Hamlet.
Obviamente, esto que Lacan llama ZRAO es lo que conocemos por otros nombres, es lo que los ingleses llaman borderline y que acá se conoce como neurosis graves, bordes de la neurosis, patologías del acto, y que hace un tiempo me parece más apropiado pensarlo en relación a la melancolía.
……….. (citas del historial de M. Little)
Y Lacan comenta: “El análisis recién comienza a moverse el día en que su paciente llega con el rostro tumefacto por los llantos y llantos que vierte a causa de la pérdida, de la muerte en un país que había dejado hacía tiempo con sus padres, la Alemania de entonces, la Alemania nazi- de una persona que no se distinguía de otro modo, entre quienes habían velado sobre su infancia, que por ser una amiga de sus padres, y sin duda una amiga con la que ella tenía relaciones muy distintas de las relaciones con sus padres; es un hecho que nunca había llevado un luto parecido por nadie”.
Entonces comenta todas las interpretaciones transferenciales de la analista que no mueven nada.
Y “un muy pequeño algo comienza a desencadenarse cuando la analista, literalmente confiesa ante el sujeto que no comprende nada y que verla así le causa pena a ella, a la analista.”
Y agrega: “le permite transferir a su relación con su analista la reacción de que se trataba en ese duelo, a saber, la aparición de esto: que había una persona para la cual ella podía ser una falta”. “La intervención de la analista le pone de manifiesto –en la analista- eso que se llama angustia. Es en función de hallarnos en el límite de algo que designa en el análisis el lugar de la falta, que esa inserción, ese injerto, por así decir, esa acodadura, que permite a un sujeto del que es definida toda la relación con sus padres (en) que no pudo captarse bajo ninguna relación como una falta, se encuentra aquí abriéndose.”
Y Lacan va a decir que esto produce un corte. Salteo los otros ejemplos, si quieren después los tomamos, y seguimos con el duelo. Lacan dice:
“Esto nos permite indicar qué ocurre en este sujeto. (ZRAO) Uno de sus problemas es que nunca había podido experimentar el menor sentimiento de duelo con respecto a un padre al que admiraba. … en ningún caso y de ninguna manera podía tratarse a su respecto, de representar algo que pudiera faltarle a su padre bajo el ángulo que fuese.”
(…)
“En cuanto a la madre – que tiene que ver de la manera más cercana con el determinismo de los robos – seguramente nunca pudo hacer de esa hija otra cosa que una suerte de prolongación de sí misma, de mueble, instrumento de amenaza y llegado el caso, de chantaje, pero en ningún caso algo que con relación a su propio deseo, al deseo del sujeto hubiera podido tener una relación causal”
¿Sí? No pudo decir “yo era su falta” ni del padre ni de la madre, pero sí de Ilse. No pudo hacer el duelo por el padre, pero no se resigna a no hacer el duelo por la madre, por eso se la pasa de acting en acting cada vez que la madre la visita. Veamos cómo se refiere Lacan a los robos:
“Para designar esto, o sea que su deseo – ella no sabe cuál, desde luego – podría ser tomado en consideración, cada vez que la madre se acerca, el sujeto se libra con toda regularidad a un robo, que como todos los robos de cleptómano no tiene sino una significación de interés particular: “Yo le muestro un objeto que quité, por la fuerza o la astucia y que quiere decir que en alguna parte hay otro objeto, el mío, el a, que merecería ser considerado, que merecería que lo dejen aislarse por un instante”
Entonces, en la clase anterior de este mismo seminario Lacan había dado las coordenadas del acting: el acting out es un llamado al Otro, es un llamado a la interpretación, a diferencia del síntoma, que no pide ninguna interpretación porque se basta a sí mismo. Hay algo que el otro no entiende, y el acting out es una indirecta – un hint – para que el otro se avive de lo que está pasando. Una de las maneras en que esto sucede es mediante la cleptomanía. En general, el robo, denuncia otro robo, que es el robo que ha sufrido el sujeto al no haber tenido ocasión de articular su propio deseo.
En un lenguaje teatral, Lacan dice que el acting out (to act-out) es cuando el director quiere mostrarle a un actor cómo representar una escena, y cansado de que el actor no entienda, va el director, sube al escenario y le muestra qué es lo que tiene que hacer. Por eso es una mostración.
Entonces, nuestro interés en el acting –entre otras cosas- es porque en el cuadro del seminario de la Angustia, el cuadro que está al principio y al final del seminario, Lacan ubica I – S – A y ubica al duelo junto con el acting. Y al Pasaje al acto junto con el suicidio.
---------------------à D i f i c u l t a d
M
o INHIBICIÓN
v Pasaje al acto
i SÍNTOMA suicidio
m
i Acting-out ANGUSTIA
e duelo
n.
Creo que el modo de entender la relación del Acting con el duelo, especialmente si nos servimos del texto de Hamlet, es en relación a un intento de que mediante el acting, el otro tome nota de un duelo que no está cumpliendo. P. ej. si pensáramos un acting que Hamlet le dirigiera a su madre, como para decirle que ya es hora de que se comporte como una esposa en duelo, como una viuda. Desde esa perspectiva, podríamos leer varias de las locuras de Hamlet como dedicadas a la madre, por ejemplo todas las barbaridades que le dice a Ofelia. Ustedes se acuerdan que Lacan da como ejemplos de acting el paseo de la joven homosexual con la cocotte ante la mirada del padre y todo el despliegue de Dora con la sra. K y el sr. K. En ambos casos queda claro que se trata de una escena que se sostiene y que se da a ver a un otro.
Distinto es lo que sucede en el pasaje al acto, donde la escena se rompe, ya no queda la esperanza de que un duelo se produzca, un duelo gracias al cual se pueda hacer lugar al sujeto en el deseo del Otro, como para que pueda decir “yo era su falta”, y de allí estar en duelo y encontrar la vía del deseo.
Entonces, en el caso de Frida, ella no ocupó el lugar de falta para el padre ni para la madre, pero sí para Ilse. Y ese duelo intensísimo, incomprensible, por alguien que hacía añares que no veía, de repente encuentra “su satisfacción” cuando M. Little la acompaña en su duelo, vieron como se dice te acompaño en sentimiento... la acompaña, le dice que lo siente por ella... Y acá, esto es lo notable, aparece el deseo como milagrosamente (p.4 . encuentra la casa)
Lo que es notable, y es esto lo que me gustaría pensar en relación a lo que veíamos de Hamlet, es que a partir de allí, encuentra el departamento que estaba buscando infructuosamente desde hacía tiempo... Es interesante este comentario, el deseo de repente se encausa, en vez de andar a los tropezones, empieza a ir hacia donde quiere ir... No es ya “como dicen las tías, que no sabe lo que quiere”.
Lo que les decía entonces que me interesaba articular es la cuestión de acting out – duelo – deseo... porque muchas veces encontramos en la clínica esta combinación de las actuaciones, con la imposibilidad de tramitar los duelos, con la falta de ganas de hacer cualquier cosa, y que vayan como hoja al viento. Y la idea era ver si podíamos articular esto que si no simplemente es una sumatoria descriptiva de características: acting out, duelo, deseo.
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Clase a cargo de Irma C. W. de Peusner
Haydée Heinrich: Hoy vamos a trabajar la cuestión del fenómeno psicosomático, para lo cual invité a Irma Peusner, que ahora se las voy a presentar bien, pero antes quería comentarles por qué me pareció importante incluir el tema del fenómeno psicosomático.
En primer lugar creo que el tema del fenómeno psicosomático tiene una importancia central para nosotros como psicoanalistas, porque se da ahí el raro fenómeno de que el inconsciente está fuera de juego, y yo creo que es bastante difícil para nosotros pensar lo psico sin inconsciente, entonces muchas veces uno escucha que “no es nada”, que “sólo es psicosomático”, que los médicos dicen “tiene presión, tiene una afección a nivel digestivo, a nivel cardíaco, lo que fuera, no es nada, vaya a un psicólogo, es psicosomático”, y uno puede llegar a creer que eso se puede confundir con un síntoma histérico, y vamos a ver que no tiene absolutamente nada que ver. Y con todo el adiestramiento que tenemos en síntomas histéricos, a veces nos cuesta bastante entender el fenómeno psicosomático como algo diferente. Entonces me parece que para cualquiera que practica el psicoanálisis, tener una aproximación a la cuestión psicosomática es fundamental, mas allá de que se dedique o no a atender pacientes psicosomáticos.
La otra cuestión: ustedes habrán escuchado alguna vez, que los oncólogos, por ejemplo, indican que entre 1 y 2 años antes del desencadenamiento de un cáncer, por ejemplo, se verifica muchas veces una pérdida importante para el sujeto, con lo cual estamos en el tema nuestro, de poder pensar que tal vez una pérdida que no pudo ser elaborada, pueda generar, gatillar, un fenómeno psicosomático. Entonces una gran pregunta es ésta, cuál es la relación entre el duelo y la psicosomática, qué posibilidad hay incluso de que haya una alternancia entre un estado depresivo grave y una enfermedad psicosomática. Así como Freud dice que si en la guerra alguien es herido, a lo mejor tiene menos costo psíquico, del mismo modo puede haber una alternancia entre una enfermedad psicosomática y una melancolía.
Bueno, a mí el tema de la psicosomática me interesa hace mucho, y tuve la suerte de trabajar con Irma en otras oportunidades y aprendí mucho gracias a ella, así que para mi era interesante que ustedes pudieran contar con su presencia. Yo le pregunté cómo quería que la presente, si quería que diga que ella había sido bióloga, y dijo ¡cómo? ¡no! yo soy bióloga. Irma entonces es bióloga, y cuando habla de las células T3, T4 y esas cosas, sabe de qué está hablando, no como yo, por ejemplo, que cuando repito alguna de esas cosas no sé de qué estoy hablando. Créanle que todo lo que les diga sabe de que está hablando. Y parece que hubo respuestas que no encontró en la biología, con lo cual se dedicó al psicoanálisis, lo que hoy me decía es que el problema es cuando no encuentra la respuesta en el psicoanálisis, a dónde va uno después.
Irma Peusner: me queda la religión… o sea que el año que viene vamos a hablar de religión… Después de esta presentación, yo quiero recordar algo de Haydée, que ustedes capaz que lo saben, y es que Haydée escribió un libro muy interesante que se llama “Cuando la neurosis no es de transferencia”, que es un libro de psicosomática, donde creo que verdaderamente ella ubica este tipo de afecciones que son tan difíciles de ubicar, y que decimos “no es una psicosis, es una neurosis, es una neurosis rara…”, y una de las cosas que a mi me sirvió mucho cuando yo la escuché a Haydée, hace muchos años, en el año 92, en el Hospital Piñero, donde ella pudo ubicar una diferencia; yo en ese momento estaba trabajando con pacientes que padecen enfermedades autoinmunes, muy graves, pacientes donde efectivamente se ve esta alternancia entre una posición melancólica y una enfermedad gravísima, o están internados en terapia intensiva, o están melancolizados, pero en ningún momento pueden cambiar algo de su estilo de vida.
Y entonces me ayudó mucho una distinción que Haydée indica en Lacan, que yo nunca más pude ubicar, pero creo que está en alguna parte, donde ella habla de enfermos psicosomáticos y de fenómenos psicosomáticos. No es lo mismo fenómenos psicosomáticos, articulados en una estructura neurótica, donde uno puede decir, la dirección de la cura no es fácil, en el sentido de que uno apunta al sujeto, no al fenómeno, porque del fenómeno efectivamente no hay asociaciones, pero algo en el dispositivo de interrogación, y en el tratamiento mismo del dispositivo psicoanalítico, produce remisión sin que lo adviertan paciente y analista, al cabo de un tiempo de tratamiento, uno se encuentra con la novedad que el fenómeno psicosomático cede sin haber sido abordado de manera explícita.
Otra cosa diferente es el enfermo psicosomático como alguien cuyo mecanismo predominante de respuesta, es “la enfermedad psicosomática”, y después voy a volver sobre el tema del término mismo de enfermedad psicosomática. El enfermo psicosomático, es alguien que tiene un estilo de vida hospitalario, uno lo puede ubicar, el paciente viene siempre con toda la historia clínica, donde de alguna manera no hay otro interés que no sea esta cuestión de su enfermedad. Esto se ve mucho en pacientes que tienen lupus o que padecen enfermedades autoinmunes en general.
Haydée mencionó recién la cuestión de la articulación entre la melancolía y la lesión psicosomática, y les quiero recordar como lo dice Freud allí, porque era así como pensaba empezar. En la primera guerra, esto fue una observación que hizo Ferenczi. Ferenczi observó efectivamente que muchos heridos de guerra, no contraían lo que llamaba en ese momento, la neurosis traumática. Entonces fue allí, desde estas observaciones, que Freud dice en “Mas allá del principio del placer”, que las posibilidades de contraer neurosis, se reducen cuando el trauma es acompañado por una herida física.
Entonces allí no está en juego la cuestión etiológica, no es que la herida de alguna manera va a evitar el trauma, la herida va a servir de pretexto, de coartada, de que el sujeto -es como si estuviera tan ocupado, como lo dice Freud en “Introducción del Narcisismo”, tan metido “en el hueco de su muela dolorida” en esta problemática de su cuerpo lastimado-, que de alguna manera no se ve afectado por otras cuestiones que pueden afectar su vida. Con lo cual ya vamos viendo que hay como una especie de facilitación, o de respuesta privilegiada. La herida como respuesta puede condensar gran parte de la problemática de ese sujeto.
Uno de los problemas en relación a la historia de la psicosomática, es que la psicosomática surgió como concepto entre psicoanalistas que también eran médicos, y que habían tenido que exilarse de Europa durante la época del nazismo, y se instalaron en Estados Unidos, con lo cual fue una mezcla entre psicoanálisis, psicología americana, medicina, y entonces es así que cuando nace formalmente la psicosomática. Alexander, médico y psicoanalista en vez de hablar de enfermos y de sujetos, habló de enfermedades, entonces él dijo, hay siete enfermedades psicosomáticas: asma bronquial, úlcera gastroduodenal, colitis ulcerosa, artritis reumatoide, hipertensión esencial, neurodermatitis y tirotoxicosis.
Con lo cual esta especie de definición fundacional, sigue determinando la manera de pensar el tema de la psicosomática.
Antes de Lacan, de alguna manera, se hablaba de “enfermedades psicosomáticas”. Nosotros podemos decir, con Lacan, que no hay enfermedades psicosomáticas, se trata justamente de que determinados enfermos, de acuerdo a su constitución subjetiva, pueden o no tener la enfermedad, pueden o no desarrollar la enfermedad, pero se van a comportar como no disponiendo de “las formaciones del inconsciente” como recurso ante “lo traumático” y es allí donde van a responder, ante las dificultades de la vida, con enfermedades psicosomáticas, no porque la enfermedad lo sea, sino porque esto es como una vía facilitada de respuesta allí donde no fue posible responder con “una formación del inconsciente”.
Entonces, ¿cuál es la novedad que introduce Lacan dentro de la psicosomática? En 1953, Lacan trabajaba en hipertensión arterial y publica un trabajo en una revista de psiquiatría, que se llama “L’Evolution Psychiatrique”, en la cual él trabaja utilizando curas de sueño en pacientes que padecen hipertensión arterial, y en estas curas de sueño se utilizaba “el método de condicionamiento pavloviano”. Y es así que él se va a conectar y va a empezar a pensar en el tema de la experiencia de Pavlov que va a desarrollar en el Seminario XI. Cuando nosotros vemos la obra de Lacan, vemos que él va a hablar del experimento de Pavlov, del tema más animal que se pueda imaginar, dado que Pavlov trabajaba con perros. Pero es en los capítulos del seminario XI, donde justamente está hablando de la constitución subjetiva, cómo se constituye un sujeto en el campo del Otro, es allí donde va a contar el experimento pavloviano.
Entonces nos vamos a detener un poquito en este experimento, porque esta es una de las tragedias de los seres humanos, los seres humanos, y no solamente los perros, somos condicionables. Entonces, no se si recuerdan como es el experimento, pero bueno, lo que hace Pavlov con estos pobres perros es lo siguiente. Ustedes saben que en respuesta al alimento se produce “secreción de saliva” y de “jugos gástricos”. Entonces, la secreción de jugos gástricos es una respuesta fisiológica que sigue la lógica de la necesidad. Se introduce el alimento, se secreta saliva, el alimento se desplaza por el tubo digestivo: esófago, estómago, intestino, se secretan los jugos gástricos y se digiere, ésta es una digestión absolutamente fisiológica.
Ahora, ¿qué hace Pavlov? Pavlov va a agregar al alimento el sonido de una campana o de un timbre, y los va a dar simultáneamente; bueno, el perro va a seguir secretando jugos gástricos en respuesta a la campana con alimento, y acá viene la tragedia. Le suprimen el alimento y entonces simplemente ante el sonido de la campana o el timbre, el perro va a secretar jugos gástricos como si le hubieran dado alimento, y si se le vuelve a repetir el sonido de la campana, va a volver a secretar una y otra vez sin alimentarse.
Cuando entra el alimento los jugos gástricos “se consumen” en la digestión del alimento, pero aquí no desaparecen, sino que directamente se ponen en contacto con la mucosa gástrica, y por el ciclo de la repetición constante de estos estímulos sin “sentido fisiológico”, terminan lesionando la mucosa. El pobre perro no puede hacer nada ahí, nada más que seguir respondiendo, digamos ya, a las campanadas del Otro. Lo que está haciendo Pavlov ahí, es romper la secuencia fisiológica, es interferir con la función biológica, destruyendo esta lógica que tiene que ver con la necesidad. Y acá viene la cuestión de que ésta también es una manera de definir a la pulsión, como aquello que interfiere de manera “irreversible” con lo fisiológico.
Entonces, cuál es el tema aquí, el perro no puede hacer nada allí, pero los seres humanos tienen la posibilidad, digamos “el infans” va a poder preguntar, ¿pero por qué está haciendo esto, qué es esto de que me está tocando timbres? Se puede sustraer de este lugar para producir un significante propio. Por eso justamente, Lacan toma esta ejemplificación, este experimento pavloviano, cuando está dando cuenta de la constitución del sujeto en el campo del Otro, donde este primer momento de alienación a los significantes del Otro, de alguna manera va a dar la posibilidad al sujeto de producir un significante propio, que lo va a separar, lo va a separar de estos significantes del Otro.
En la medida en que se produzca una dificultad en poder interrogar la demanda del Otro para una determinada función estaremos en problemas como el perro que no podrá interrogar nunca ninguna demanda del Otro. Porque no solamente hablamos de perros y salivaciones. En los parlêtres las respuestas fisiológicas también son condicionables y lo que intenta subrayar aquí Lacan con el experimento de Pavlov es el aspecto intrusivo del Otro en la constitución subjetiva.
Y aquí viene otra cuestión, que no es solamente que el cuerpo erógeno no está estructurado desde el inicio, tampoco el organismo porque la lógica de la secuencia fisiológica, también se construye en el tiempo. Por ejemplo, el sistema digestivo no “viene maduro”: Habrán observado que los bebés tiene cólicos y todo tipo de desarreglos, porque el organismo también se tiene que estructurar y ya nunca más se va a poder estructurar con una lógica “fisiológica pura” ya que por la prematuración, “el Otro esta allí”.
Lo interesante de esto, es que de alguna manera cuando uno se pone a pensar, y es aquí donde viene el problema, no hay ningún sujeto que se pueda sustraer de esta “intrusión del Otro”. El Otro opera en tiempos “presubjetivos” cuando no es posible interrogar la demanda del Otro. Es decir, estas marcas son siempre “en carne viva.
Entonces, es aquí donde viene la inversión de la pregunta: ¿cómo hace un sujeto para no ser psicosomático? ¿Cómo hace para no quedar en carne viva? ¿Cómo hace para lograr un cuerpo erógeno que de alguna manera pueda responder con sus significantes, sus formaciones del inconsciente, para poder salir de esta alienación “intrusiva”?.
Otro punto interesante es que nosotros ubicamos que las zonas privilegiadas de intercambio con el Otro tienen que ver con los orificios en la superficie del cuerpo : la boca, el ano, la piel. Es interesante que en este tipo de afecciones, siempre está involucrado algo profundamente “intrusivo”: la mucosa intestinal, las arterias, algo que se supone que el Otro no debería “afectar”.
¿Hasta aquí alguna pregunta? Está claro Pavlov entonces; ahora vamos a ir a los otros autores. Todo lo que les estoy contando, está en el texto publicado en L’Evolution Psychiatrique. Estos resultados se basan también en los trabajos de dos fisiólogos: Walter Cannon y Hans Selye. Entonces les voy a comentar rápidamente qué hicieron estos fisiólogos.
Cannon es un fisiólogo clásico de principios de siglo, que determinó lo siguiente, él dijo que los animales, cuando se encuentran con una situación de peligro, tienen una de dos actitudes: luchan o huyen, “fight or flight”. El ser humano puede llegar a no hacer ninguna de las dos cosas; se angustia, pero está sometido a las mismas variables fisiológicas que el que lucha o huye. Digamos que en el lugar de luchar o huir, se angustia; pero la respuesta fisiológica es exactamente la misma en los tres casos.
Cuando uno se prepara para la acción (luchar, huir) aumenta la frecuencia cardíaca, los músculos quedan muy irrigados, las palpitaciones son mucho mayores, el sistema digestivo se inhibe, etc., entonces si se prepara pero no se mueve, por el ciclo de las repeticiones, termina dañándose el organismo.
Y esto es lo que va definir este segundo fisiólogo, Hans Selye que va a determinar que frente a esta situación que describe Cannon podemos pensarla en tres etapas: La primera de alarma, o sea, “llegó el peligro, pongamos en funcionamiento todos los mecanismo fisiológicos para la lucha, la huida o la angustia, (angustia automática en términos freudianos) . Si la situación continúa sin variantes, entramos en una segunda etapa de resistencia, si esto continúa termina produciéndose el agotamiento de la función que atraviesa un cierto umbral produciéndose la lesión.
Lacan toma este mecanismo en el seminario X, donde habla de la “perplejidad orgánica” que sería este segundo momento de resistencia. Articulando con la experiencia de Pavlov: el perro no puede ni luchar ni huir del experimentador por lo tanto el sonido reiterado de las campanas termina lesionando la mucosa gástrica. Este es el mecanismo que propone Lacan, como mecanismo de producción de la lesión psicosomática, absolutamente de acuerdo en todos sus puntos con lo que dice la Fisiología.
Me atrevería a dar una definición de psicosomática, que a diferencia de una lesión orgánica hablamos de psicosomático cuando está implicada la pulsión. Por ejemplo, una lesión producida por un accidente como Chernobyl, no es una cuestión psicosomática, no hay nada psicosomático allí.
Entonces podemos definir que se es psicosomático, si teniendo la posibilidad humana del parlêtre de responder a lo traumático con formaciones del inconsciente, esto no se produce, y en su lugar está la lesión.
Justamente, en tanto hay allí una falla en la constitución subjetiva, y tomando esta feliz expresión de Haydée, “cuando la neurosis no es de transferencia”, o aún no es de transferencia, a mi me parece, y es un tema de discusión, que el drama del psicosomático, (justamente por eso las dificultades en la transferencia), es que no pudo alienarse al Otro (para después producir un significante propio que le permita separarse del Otro) y entonces acá otra feliz expresión de Haydée, Haydée se olvidó ya, que es “la falta de confianza en el significante”.
HH: es de Didier-Weill.
IP: no importa, pero la subrayaste vos, digamos, no está en Lacan ni en Freud, está en Didier-Weill. Estoy hipotetizando, se me ocurre, partiendo de lo que se observa en la clínica, las dificultades en la transferencia y de esta cuestión, no se si ustedes han tenido la experiencia, como pasa con algunos adolescentes que dicen: ¿De qué voy a hablar? ¿Para qué? si no sirve para nada, entonces hay allí como una dificultad en la alienación, digamos, ¿de qué se va a separar si nunca se alienó? Para poder elaborar un duelo, hace falta haber estado ligado al Otro, para poder perderlo, Sólo se está de duelo de alguien para quién era su falta. Otra expresión de Haydée, ahora me estoy acordando.... Ella hacía un chiste, no se de dónde era…
HH: de Fontanarrosa?
IP: de Fontanarrosa, esto de señor, señor...
HH: no, ese no era…
IP: bueno, y de quién era?
HH: ése me lo contó mi hijo
IP: señor, señor, ¿no vio a una señora que se le perdió un nenito como yo? Entonces realmente esto de que sea su falta, si no, no hay cómo separarse, creo que ahí hay un punto factible de ser articulado con el duelo, ¿querías decir algo?
HH: en el duelo, es el otro chiste de Fontanarrosa, que Inodoro Pereyra decía, “cuántas veces me hice el muerto pa´ saber quién va a llorarme…”
IP: ahí está, exactamente
HH: en relación al duelo y al primer objeto que se pierde que es su propia pérdida.
IP: exactamente, sumada las fantasías que tienen los niños, imaginarse qué va a pasar cuando se mueran, cómo lo van a llorar, pero me parece que justamente lo que pasa acá es que no tienen la expectativa de que alguien los llore si faltan.
Una de las cuestiones y que a mi siempre me hizo mucho ruido con algunos pacientes, y con algunos “enfermos psicosomáticos”, es que cuando la cosa se pone interesante (comienzan a desplegarse “formaciones del inconsciente) se van del tratamiento. Lo interesante es que hablando con los médicos, aunque algunos pacientes se habían ido cuando el “dispositivo psicoanalítico” empezaba a funcionar, seguían mejorando sin tratamiento. Entonces ahí es donde me puse a pensar que, uno ahí está para ser expulsado.
Recorte Clinico “AMARILLO”
Recuerdo una paciente que atendí en el servicio de Inmunología y que cambió el apellido, así que ahora se los puedo contar. Ella cambió su apellido y además se casó, así que tiene un doble apellido “nuevo”. Se llamaba “Amarillo” y tenía una Anemia Hemolítica Autoinmune. Cuando se “brotaba” (así se llaman las crisis de las enfermedades autoinmunes), le bajaba tanto el hematocrito que había que transfundirla. Tenía una situación muy confusa, un “padre legal” que le había dado el apellido, otro “padre biológico”, al que ella conocía porque vivía a pocas cuadras de su casa, y “un padre que la había criado”, este último era “Testigo de Jehová”. Como recordaran, en esta fe están prohibidas las transfusiones sanguíneas aún a riesgo de la vida del paciente. Y esta chica era una chica joven, estaba absolutamente desganada, deprimida, y con ella fue que hicimos todo un recorrido hasta que se instaló el “dispositivo analítico” y comenzó a soñar, a tener lapsus y el asunto es que justamente en ese momento me dijo “no voy a venir más” y no vino ni llamó nunca más. Allí aprendí que esto era parte del tratamiento, ella nunca más volvió a consultar a un psicólogo, pero tampoco volvió a tener crisis que requieran transfusión. Con esta paciente que en principio no tenía ningún tipo de asociaciones, el primer movimiento que se produce, es la aparición de “un sueño traumático”, no es aún una formación del inconsciente, pero Freud ubica perfectamente bien, que el sueño traumático que se repite siempre idéntico es como un intento de ligadura de “lo traumático”.
Después de este sueño traumático, ella empieza a soñar, a recordar, a producir lapsus, y lo más importante es que desarrolla un “humor” ácido que la ayuda muchísimo en el recorrido. Después de atender a esta paciente me convencí, que en principio la neurosis puede “no ser de transferencia” y aunque “el fenómeno” no se transforme en “un síntoma”, se puede operar “sobre las condiciones de producción de la lesión”, no sobre la lesión ya producida; digamos, en tanto sujeto, en tanto se puede de alguna manera lograr que algo de la constitución subjetiva pueda producir este movimiento, este pequeño movimiento, empieza a disponer como recurso de “las formaciones del inconsciente”. Se puede leer après-coup que esta posibilidad siempre existió pero no se pudo poner en juego.
Claro, esta es una apuesta, a veces no se logra, esto a priori no se puede saber nunca, digamos que la lectura siempre va a ser après-coup. A partir de allí, la posibilidad de elaborar un duelo también es distinta, en tanto el sujeto es otro, digamos, hay allí otros recursos subjetivos para elaborar un duelo.
Una de las cosas que pensaba es que alguien puede tener todas estas características sin ninguna lesión, porque ahí es donde sí valen las series complementarias freudianas, porque uno no se enferma de lo que quiere ni se enferma toda la gente de la misma manera. Puede estar afectado el sistema respiratorio, digestivo, circulatorio, endocrino o el sistema inmune. Va a depender de lo que traiga en su “constitución” y pongan ustedes en constitución lo que quieran, si creen en la genética o en las experiencias infantiles, cualquiera de los términos de la serie puede ser cero o cien.
Pero en este sentido, el que tiene la posibilidad, la paradójica posibilidad de enfermar, a lo mejor no se melancoliza. Digo, porque esta forma de no poder responder con las formaciones del inconsciente, no sólo ocurre en los enfermos psicosomáticos. También puede responder con una adicción como el caso que presentó Liliana Aguirre la vez pasada. Creo que ahí está en juego lo que vos decías, de los equivalentes de una melancolía, como las adicciones o como las enfermedades psicosomáticas.
HH: además ahí en el capítulo 16 ó 17 del seminario XI, donde Lacan habla del fenómeno psicosomático y de todo el tema del intervalo, en relación a confrontar al Otro con la posibilidad de la muerte del sujeto, él como ejemplo da la anorexia y dice: “el primer objeto que el sujeto tiene para ofrecer ante el deseo del Otro es su propia muerte y esto lo sabemos aunque mas no sea por la anorexia mental”. Entonces ahí efectivamente creo que se puede hacer una serie: psicosomática, anorexia, adicciones, en relación a algo de las formaciones del inconsciente que fracasan en dar respuesta.
IP: lo último que voy a comentar, que esto es algo que está en carpeta hace mucho tiempo, es que el sistema inmune a diferencia de otros, a diferencia del sistema digestivo, que una vez que se estructuró tiene órganos que aunque renuevan sus células no se modifican. Por el contrario, el sistema inmune tiene propiedades muy extrañas, en primer lugar tiene una evolución temporal muy marcada desde una inmunidad innata hasta una inmunidad adquirida que recién se completa después de la adolescencia. Es decir que al mismo tiempo que se produce la constitución subjetiva, también la historia inmunitaria está en juego. La manera en que la mamá va a exponer o no al niño a los distintos antígenos, si lo va a dejar o no lo va a dejar ensuciarse, si lo va a llevar al África donde estará expuesto a nuevas enfermedades infecciosas y finalmente el grado de intrusión del Otro instituyente va a tener efectos dramáticos y definitorios sobre la constitución del Sistema inmune.
El segundo punto es que existe “la memoria inmunológica”, que también funciona en dos tiempos. Entonces ya hace muchos años que se conoce esta propiedad, que ahora fue estudiada a nivel molecular. Hay una primer marca, resultado del primer encuentro con el antígeno y luego cuando se vuelve a tener contacto con ese antígeno, esta marca es reconocida y responde directamente. Digamos que hay una complejísima historia inmunológica y que tampoco es para toda la vida, sino que cada vez se vuelve a renovar y reactivar Además de que el hecho de que sean células con vida media muy corta, hace que permanentemente uno esté expuesto a modificar las condiciones de su sistema inmune.
Esto que comentaba Haydée respecto de las pérdidas que observan los oncólogos, ustedes saben que uno está produciendo células cancerosas todo el tiempo, y que la predisposición a producir determinadas transformaciones celulares precancerosas en algún momento de la vida, es bastante común en la mayor parte de los seres humanos. Pueden aparecer pero existe un sistema inmune que permanentemente destruye estas células. ¿Qué pasa si el sistema inmune se ve alterado? Esto que se dice popularmente: “me bajó la inmunidad” o “me bajaron las defensas” “no tomaste el Actimel”.
Efectivamente lo que observan los oncólogos, es que cuando uno está sometido a una situación de duelo, la estructura se ve “exigida hasta el límite” . Allí hace falta poner en juego todos los recursos, ése es el momento donde efectivamente las marcas en carne viva van a surgir, aquellas marcas que podrían no expresarse pero frente a la situación límite de un duelo, de una pérdida, que es posiblemente la situación más difícil de elaborar en los seres humanos, es el momento donde se ponen en juego estos “pedacitos de carne viva”, que están siempre listos para brotar. Y allí el sistema Inmune es particularmente lábil. La “psiconeuroinmunoendocrinología” que no ingresó demasiado en el terreno de la ciencia, pero encontraron algo muy interesante: La separación en sistemas independientes en la fisiología se reveló como insuficiente para explicar el funcionamiento del organismo, es una división imaginaria basada en la anatomía macroscópica adaptada a los programas de estudio. El Sistema Inmune, el Sistema Endócrino y el Sistema Nervioso son de alguna manera “un sistema funcionalmente único” cuyas partes interactúan entre sí de todas las maneras posibles, y se desarrollan a lo largo del tiempo.
HH: Bueno, debe haber montones de comentarios, preguntas, no se si hace falta diferenciar el fenómeno psicosomático de un síntoma conversivo histérico, si queda alguna duda ahí.
IP: En el fenómeno, digamos, no funciona la lógica del significante, no hay condensación, desplazamiento me parece que lo que me faltó desarrollar es el concepto del órgano, de la “lesión de órgano”. El “cuerpo de la psicosomática” no es ni “el cuerpo erógeno” ni “el organismo”. Cuando “el organismo” está funcionando de acuerdo a la secuencia fisiológica no hace ruido, no existe. El “órgano” es justamente, como lo que recorta Pavlov interfiriendo en la alimentación del pobre perro: le recorta “un pedacito de mucosa gástrica” que ya no va a funcionar con la lógica del organismo sino al servicio de las campanadas del Otro. Tampoco se trata de un cuerpo erógeno, porque no funciona la lógica del inconsciente, el sujeto no está allí. Este “pedacito de mucosa gástrica” (cuerpo de órganos) es un órgano aislado del organismo que no responde ni a la lógica del significante (cuerpo erógeno) ni a la lógica fisiológica (organismo). El “cuerpo de órganos” es el “cuerpo de la psicosomática” . Es un cuerpo en “carne viva”, es aquel cuerpo, producido cuando los significantes del Otro funcionan como “holofrases”. Cuando el sujeto allí no puede interrogar y sustraerse de la mortificación del Otro.
Intervención: (inaudible)
IP: no es lo mismo porque no se trata de la esquizofrenia, pero me parece que la imagen es muy apropiada, porque ahí está de alguna manera, está recortado por fuera de la lógica del significante, en este sentido digamos fenoménico, el lenguaje de órgano tendría que ver con esto, pero no tiene que ver con la psicosis.
Intervención: con algo forclusivo
IP: con algo forclusivo, exactamente.
Intervención: quería decir que siento alivio, ----paciente que determinado momento, uno piensa que produjo algún cambio y se va, y después, tuve la oportunidad así de corroborarlo, y que en algún sentido estaban mejor, y no habían vuelto a hacer ningún otro análisis, no sé, me produjo algo, no sabía muy bien qué puede pasar, no sabía realmente, no sé todavía.
IP: lo más inapropiado sería hacer el más mínimo intento de retenerlo, porque ahí uno va a parar al lugar intrusivo del Otro, pero justamente eso es parte de la dirección de la cura permitir que el paciente haga su recorrido. A veces los pacientes necesitan irse un tiempo y volver, hacer ellos el intervalo. Pero me parece que en los pacientes psicosomáticos, esto es muy patente, porque es muy difícil continuar mas allá de cierto punto del tratamiento, pero el tratamiento continúa, esto no es como el fármaco que hay que seguir dándolo para que tenga efecto.
HH: …ya está en funcionamiento y esto no tiene vuelta.
IP: exactamente, que una vez que se abrió esta posibilidad y aunque haya una “recaída”, esta nueva posibilidad se pone en juego, es como adquirir un nuevo recurso que no se pierde.
Intervención: en la psicosomática hay una falla en la constitución subjetiva, y lo dabas desde la alienación o separación, y lo acentuabas más que para vos era desde el lado de la alienación, y a mi me cuesta verlo.
IP: lo que no se produce es la separación, pero, primero que yo creo que ésta también es una división “didáctica” que hace Lacan para que podamos tener un modelo para pensar, pero en realidad la alienación se lee retroactivamente en la separación, no es que estas dos cosas son secuenciales. Allí donde el Otro fue “demasiado” intrusivo hay una dificultad en la “alienación” que en la clínica se lee en la dificultad par instalar la transferencia.
En la vida, digamos, este recorrido de la constitución subjetiva, no ocurre una sola vez en la vida, esto ocurre todo el tiempo, esto ocurre cada vez que uno toma la palabra, esto ocurre cada vez que uno se encuentra en la vida con una situación difícil.
Entonces lo que se observaba, justamente en estas jóvenes con enfermedades tan graves, era que no tenían ningún deseo de ligarse a sus terapeutas, digamos, era como, esto me pasaba no solo a mí, le pasaba a todos los profesionales del servicio, era como que no tenían deseos, algo así como que “a mi no me agarra más nadie”, por eso digo dificultad en la alienación, y la dificultad en la transferencia, porque la transferencia es una forma de alienación, hay un momento de alienación, así como lo es cuando uno da una clase, están escuchando, o uno dice: no voy a escuchar estas pavadas, la dificultad está ahí, y después para separarse, para producir un significante propio, que es el momento de las preguntas.
Pero si alguien no escucha nada, decide no escuchar porque algo no le gustó cuando empezó a escuchar, la dificultad está en que al no aceptar alienarse, al no aceptar ligarse al otro, tampoco se va a poder separar con una pregunta propia, en este punto, no sé si está un poco mas claro.
H.H: en relación a la alienación, cuando Lacan trabaja la cuestión de la alienación en el seminario XI, la alienación produce afanisis, la afanisis del sujeto en los significantes del Otro, y ahí lo que Lacan va a decir es que en la psicosomática no está en juego la función afanisis. Con lo cual después de leer eso 500 veces, creo que se ve que en la afanisis se puede diferenciar por un lado un efecto y por otro lado una función. O sea, la afanisis, Lacan no dice la “afanisis efecto” y la “afanisis función”, Lacan habla de alienación y el efecto afanisis, ese efecto de la alienación significante. Pero después curiosamente va a decir, en la psicosomática no está en juego la función afanisis.
Entonces me acuerdo que nos pusimos a rastrear qué podía ser la función afanisis, y la función afanisis es interrogar los significantes de la demanda del Otro. Y esto se engancha con lo que Lacan dice del perro de Pavlov; ahí en broma dice, que al no ser hasta el presente un ser que habla, el perro de Pavlov, no está destinado a poner en cuestión los significantes del investigador, y agrega que, Pavlov, si se lo interrogara, se vería muy embarazado de responder.
Si el perro le preguntara a Pavlov ¿por qué me pones una campanita en vez de un pedazo de carne? ésa sería la función afanisis, la posibilidad de interrogar esa campanita, y esto me parece que es lo que Irma decía al principio, que es lo que no funciona en la psicosomática, que puede no funcionar, ya sea porque hay algo de esta función afanisis, que fracasó en tiempos instituyentes, o bien que puntualmente, en determinada situación, no se pueda interrogar los significantes del Otro, como es el caso de una situación que lo supere, una situación traumática, esas situaciones a las que no hay con qué darles. Como Freud también dice en Más allá, cuando habla del trauma y dice, hay situaciones que determinados sujetos no pueden elaborar, y hay otras situaciones que son imposibles de elaborar, de tramitar, de ligar.
Entonces me parece se puede pensar, que la función afanisis en tiempos instituyentes pueda estar fallida, entonces a partir de ahí le va a costar al sujeto interrogar los significantes que le vienen del Otro, y uno de los efectos posibles es la psicosomática.
Estamos hablando de una dificultad por la cual no está disponible el intervalo entre los significantes, con lo cual el sujeto no podría responder con las formaciones del inconsciente. Otros efectos posibles cuando no están disponibles las formaciones del inconsciente son la anorexia, las adicciones, los actings, es decir lo que Jacques Hassoun llama los “equivalentes sintomáticos de la melancolía”.
Pero también puede ser que en determinada situación puntual no se pueda interrogar los significantes del Otro, esa campanita que viene del Otro, y todos nosotros en algún momento podemos tener un fenómeno psicosomático.
Intervención: (inaudible)
H.H: exactamente, por eso me parece importante esto que plantea Irma de la alienación, que está fallando la alienación; uno podría decir siguiendo a Lacan, la alienación produce un efecto afanisis, pero si ese efecto no puede funcionar (no está la función afanisis) interrogando al Otro, quiere decir que hay algo fallido en la alienación, con lo cual no se va a poder producir la separación.
Intervención: yo te quería hacer una preguntita, nombraste Alexander al principio y enfermedades que él ponía como psicosomáticas, vos crees que hay diferencia entre una enfermedad orgánica y una psicosomática, o desde este punto de vista todo sería psicosomático.
IP: creo que sí hay una diferencia, cualquiera puede ser la enfermedad, y cualquiera puede ser o no psicosomática, depende si está implicada la pulsión, si está implicada la pulsión, esto solamente puede ser diagnosticado, para nosotros como psicoanalistas por la clínica, solo puede estar diagnosticado en la clínica si hay una implicación pulsional. Yo creo que hay “afecciones orgánicas” y la misma afección puede ser “síntoma”, “fenómeno” o “afección orgánica” depende del “discurso del paciente”, y me parece que ésta es la novedad que introduce Lacan.
El síntoma es un problema, el tipo no puede caminar porque está paralizado es un problema, va a consultar al médico, y es la pulsión que está escrita, la pulsión que está escrita es una formación del inconsciente el síntoma, en este punto también es pulsional.
Intervención: la pregunta sería cuándo no hay inscripción pulsional, cómo sabemos eso.
IP: cuando no hay inscripción pulsional es psicosomática, justamente la pulsión se inscribe cuando hay representación, si la pulsión se inscribe no hay psicosomática, en esos puntos no hay psicosomática. La psicosomática es una falla en la inscripción pulsional, ésta sería la definición.
Intervención: y lo orgánico puro?
IP: lo orgánico puro no es una falla en la inscripción pulsional : es Chernovil. Después el sujeto va a hacer algo con eso, pero eso ya es otra cosa, depende de la estructura del sujeto veremos cuál es el pronóstico. Ahí sí te diría, como cuando Freud define en “Pulsiones y Destinos de pulsión”, y hace la diferencia entre la respuesta fisiológica y la repuesta pulsional, aunque pensemos topológicamente que no hay adentro, afuera, dice que no tiene ni día ni noche, que es un empuje constante, mientras que la respuesta biológica tiene ciclos, y responde a la lógica fisiológica.
Esta sería la diferencia entre lesión orgánica de una lesión psicosomática. La lesión psicosomática tiene que ver con la pulsión porque tiene que ver con el lenguaje, tiene que ver con la introducción del lenguaje, tiene que ver con que el lenguaje pulsa el cuerpo, con que el Otro está ahí, la lesión orgánica no tendría nada que ver con esto.
Intervención: algo se satisface ahí, en el síntoma psicosomático?
IP: sí, por supuesto, sí, sí.
Intervención: por eso puede hacer como cubrir el fenómeno de melancolía, para evitar la melancolización.
H.H: con respecto a esta pregunta de los orgánico y lo psicosomático, había un libro que estaba muy de moda que se llamaba “Psicosomática y cáncer” de Jean Guir que lo trabajamos alguna vez también, en relación a la pregunta de si el cáncer es psicosomático. Yo me acuerdo que, más allá de que el libro a mi no me había gustado, me parecía que era un poco delirante, pero medio me había convencido de que el cáncer era psicosomático. Y me acuerdo que trabajando con Irma hace muchos años, ella me decía, las vacas en el campo también pueden tener cáncer, entonces se me quemaron todos los papeles ahí.
Entonces me parece interesante poder pensar que un cáncer incluso, puede ser psicosomático o puede no ser psicosomático, puede ser por exposición a las radiaciones de Chernovil. Me parece interesante como concepto para nosotros, para el psicoanálisis poder pensarlo así.
Intervención: (inaudible)
IP: no necesariamente, inclusive es muy claro en el pronóstico, porque con una misma enfermedad los médicos no pueden explicar fácilmente la diferencia de respuesta entre los sujetos. Las evoluciones son completamente diferentes, esto se explica por la estructura del sujeto, esto puede ir a parar a lo psicosomático, en tanto lo pulsional queda implicado, o el sujeto puede posicionarse de tal manera que, esa gravísima enfermedad tiene el mejor de los pronósticos.
Intervención: (inaudible)
IP: bueno, por eso, por eso digo, si alguien carga con una cuestión hereditaria, ahí lo que está en juego es la estructura del sujeto, digamos, cómo el sujeto se posicione en relación a esta lesión. Esto es lo que define si es o no psicosomático.
Intervención: es muy interesante, yo había leído un artículo de un oncólogo, que él especificaba bien. La pregunta de la periodista era, que el origen del cáncer puede ser psicológico o biológico, y él fue muy tajante y dijo, que no, que era biológico, que después de semejante noticia y la historia del sujeto, puede devenir una melancolía, una depresión. Que era bien biológico, por eso me interesaba todo este tema de la oncología y demás, porque si no muchos pacientes he escuchado que hasta habían pasado una situación de tristeza, de debilidad, e hicieron un cáncer, ellos mismos dicen “hice un cáncer”.
IP: hay una escuela en Buenos Aires, muy conocida, que le dicen eso a los pacientes, y la gente viene loca diciendo “me hice un cáncer”.
Intervención: muy superyoica y muy aplastante, es muy peligroso.
IP: terrible, porque además inclusive yo ahí haría la suspensión por el origen, pensando bien en términos de las series complementarias, que hay algo genético, y también hay un desencadenante, lo importante es el posicionamiento del sujeto una vez que recibe el diagnóstico.
Intervención: y no aplastarlo más ante semejante noticia, pienso, o los grupos de autoayuda de la gente que tiene cáncer...
IP: además quiero decir otra cosa, los cánceres son todos diferentes, porque de acuerdo a la velocidad de producción que tenga la célula del órgano afectado, de eso va a depender el pronóstico, no es lo mismo un cáncer de células con velocidad de reproducción muy lenta; entonces hay 15 años de tiempo para tratar de posicionarse, otra cosa es un cáncer totalmente fulminante, como puede ser un cáncer de páncreas que evoluciona rápidamente, y que no da tiempo ni siquiera a que el sujeto pueda salir de la perplejidad y empezar a tomar algunas medidas en relación a su vida, a su enfermedad. No se puede generalizar, es uno por uno los tipos de cáncer y también los recursos de cada sujeto.
Intervención: nada mas me parecía como muy peligroso que todo fuera psicosomático, que el paciente lo produjo, porque ¿a quién no le pasa cosas fuertes en la vida?
HH: yo quiero decir otra cosa, volviendo a lo que yo decía al principio: cuando vos decías que le preguntaban al médico si el cáncer si era psicológico o si era biológico el origen, el tema es cómo diferenciamos lo psicológico de lo psicosomático, porque lo psicosomático no es psicológico, el psico no es el psico del psicoanálisis, esto es lo principal, porque psicológico es casi tonto decir que algo sea psicológico, lo único que es psicológico es una histeria, digamos.
Pero lo psico de lo psicosomático, no tiene nada que ver con el inconsciente, es anti psico. Esto me parece que es central para poder pensar lo psicosomático, no tiene la lógica del inconsciente, no tiene la lógica del psicoanálisis, no tiene la lógica de lo psico, y sin embargo...
Intervención: (inaudible)
HH: claro, éste es el asunto, incluso cuando los médicos dicen, no es nada, es stress, es psicológico, es de la cabeza…, pero el tema es que la psicosomática NO es una formación del inconsciente, sino justamente lo contrario: el problema es que no funciona el inconsciente. Esto me parece que es lo fundamental.
Yo siempre me sirvo de una propaganda de Mylanta, no se si la siguen dando, que se ve un señor, unos hombres comiendo unos sandwiches de chorizo en la costanera, en un puestucho, y se ve en un esquema que le hace un agujero así en el estómago, y tiene que tomar Mylanta. Entonces después hay un hombre que está en la oficina, viene la secretaria y le tira encima una carretilla llena de papeles, el tipo con todos los pelos parados, y también muestran un agujero en el estómago, y ése también tiene que tomar Mylanta.
Lo cual es verdad, ese agujero en el estómago no es psicológico, es un agujero en el estómago, esto es lo que no hay que olvidarse en relación a la psicosomática.
Intervención: pensaba en un programa que vi en televisión sobre el cáncer de mama en Estados Unidos, en gente muy joven, como el otro extremo, extremo de lo genético, entonces aparecía ahí una chica de 19 años a la que le sacaban los dos pechos por prevención, porque su madre, su abuela, su bisabuela, habían tenido cáncer de mama, y entonces aparecía antes de la operación, después de la operación, aparecía con las prótesis, y se la escuchaba hablar y ella decía que lo que mas la angustiaba, …que estaba muy contenta, porque no iba a tener cáncer, como si alguien se lo pudiera asegurar…, pero que a ella le producía un cierto temor el primer contacto sexual con un hombre, porque todavía no había tenido relaciones sexuales, terrorífico escucharlo.
IP: son las prácticas del Otro, son las prácticas de la cultura, porque son también modas, como cualquier moda. Allá lejos y hace tiempo a todos los chicos a los 6 años les operaban las amígdalas.
Intervención: yo quería preguntarte, en función de que vos dijiste la imposibilidad de la interrogación, los significantes del Otro, pensaba qué pasa a nivel si hay formación del fantasma, digamos, qué respuesta puede él construir frente a la castración del otro.
IP: teóricamente en el enfermo psicosomático hay una falla en la constitución fantasmática, obviamente no tiene como construirlo y parte de la dirección de la cura es también en este sentido.
Intervención: esa pregunta está buena porque se engancha, está buena para mi, cuando hablas del Otro intrusivo, como se había hablado de la esquizofrenia y el lenguaje de órgano, si se puede localizar algún tipo de, a ver cómo lo puedo decir, de estructura o de formatos del mensaje del Otro intrusivo, porque una esquizofrenia el Otro tiene semejantes características en el sentido de lo intrusivo, habrá que ver si son diferentes intrusiones. Por empezar en lo psicosomático es un agujero en lo real del cuerpo, que no se inscribe algo de la pulsión, cuando algo de la pulsión no se inscribe, pero tiene que ver con lo no agujereado del cuerpo, que no tendría que ver algo de eso en la esquizofrenia, en la esquizofrenia de hecho no elude lo psíquico, está todo en lo psíquico, lo que pasa por ahí que lo psíquico está fuera de lo psíquico, digamos, no hay psíquico.
Con lo cual habría también que ver qué forclusión en cada una de las dos cosas, y con respecto a esto de la castración en el otro, que si se puede responder o no, si en la esquizofrenia tendría que ver el mensaje con algo de la castración en el otro, en realidad no, no hay ningún agujero, es puro mensaje, el cuerpo no se agujerea, el hecho, se lo agujerean ellos recortándose, no lo sienten, no se si hay un tipo de agujero, cuál fue el mensaje.
IP: yo te contestaría con una observación clínica que no tiene demasiada explicación, y que yo siempre se la pregunto a la gente que trabaja con psicosis. Yo estuve durante 6 años en un servicio donde se atendían pacientes que tenían enfermedades autoinmunes, de los cuales un gran porcentaje eran enfermos psicosomáticos por la clínica psicoanalítica..
Sin embargo, en todos esos años, solamente vi dos pacientes psicóticas. Una de las cuestiones que siempre le pregunto a la gente que trabaja con psicosis, es si observan fenómenos psicosomáticos en la psicosis, y muchas veces me respondieron que no, que son poco frecuentes, esto es algo que hemos charlado muchas veces acá en el servicio también, y esto habría que explicarlo. Parece que hace falta ser neurótico para ser psicosomático, no se si esto te contesta, te da alguna línea para poder pensarlo. Si no hay una neurosis, no hay psicosomática. Porque justamente se trata de “no poder disponer de las formaciones del inconsciente”, allí donde las formaciones del inconsciente podrían estar disponibles. Parece que hace falta la efectuación de ciertas operaciones de la constitución subjetiva como condición para poder pensar la psicosomática y esto no se cumple en la psicosis. Habría que pensar otra teoría para la psicosomática en la psicosis.
HH: me parece que nosotros la definimos a la psicosomática, o sea, metemos el conejo adentro de la galera y después sacamos el conejo de la galera, según como la definamos vamos a poder decir esto que dijo Irma recién, si la definimos de acuerdo a estas características, es tributaria de la neurosis.
Lo que muchos autores han planteado es la psicosomática como cuarto nudo, evitando el desencadenamiento de una psicosis, pero me parece sí que habría que definirla de una manera distinta, depende de cómo se la defina. Si nosotros la definimos en relación a esta imposibilidad de interrogar y eso que afecta, interfiere con la función biológica, y esa función biológica dislocada termina afectando lo real del tejido, etc., tiene una especificidad más del lado de la neurosis.
IP: quería decir una cosita chiquita, que de los dos pacientes psicóticos, ahí en el servicio de inmunología, las dos mujeres tenían una alternancia absoluta y total entre sus brotes psicóticos y sus brotes psicosomáticos, nunca tenían las dos cosas al mismo tiempo, en el sentido este que decía Haydée.
Intervención: si vos decías que si alguien tiene la posibilidad de enfermarse, a lo mejor no se melancoliza, me parece que tiene que ver también con esto que hablábamos recién, porque por otro lado en algún momento también surgió la cuestión de que la enfermedad psicosomática podría ser una presentación clínica de la melancolía, si no escuché mal, con lo cual también me gustaría si podes hablar un poquito mas de eso. ¿Qué daría la posibilidad de enfermarse en lugar de la melancolización?
IP: la posibilidad de enfermarse tiene que ver con lo constitucional, leelo como te guste, tiene que ver con lo constitucional y con el tema de las experiencias infantiles, y lo constitucional lo que llamaríamos la disposición de una estructura, y esto es diferente en cada sujeto, en cada historia, porque depende de la historia y de lo que trae, que se puede colocar donde uno prefiera. Lo que tiene de fantástica esta teoría freudiana, es que da para todas las teorías, porque realmente está pensada, está vaciada de contenido, porque de hecho no cualquier persona se enferma de cualquier cosa, y cuando digo posibilidad tiene que ver con esto que dice Freud de la libido, de que la cuestión de que con la libido, el tipo que está ocupado en atenderse por sus problemas físicos, no está melancolizado, o está menos melancolizado.
Intervención: yo quería preguntar a raíz de un caso que me crucé en el hospital donde hago mi residencia, es de una paciente que justamente se quejaba en traumatología de un dolor en la pierna donde le decían, permanentemente, que no tenía nada, y la paciente solicitaba ir a tratamiento del dolor en el hospital, era bastante controvertida la situación porque decían, para qué ir a ese dispositivo si no tiene nada. Entonces yo pensaba en esta cuestión del dolor, si podríamos pensar al dolor mismo antes de llegar aun fenómeno psicosomático, o una enfermedad, como algo psicosomático, sobre todo pensando en el dolor psíquico o el dolor moral del que hablábamos, con esta cuestión de lo psicosomático como un equivalente de la melancolía.
HH: no sé, si queres traer un poquito más en detalle en algún momento, habría que ver…
IP: el tema del dolor, está lleno de gente que anda dando vuelta por los consultorios de todo el mundo, no solo de Argentina, con dolores que no tienen explicaciones desde el punto de vista, ni orgánico, ni psicosomático, ni de ningún otro tipo, yo creo que es un tema muy interesante, el tema este de “no tiene nada...” vamos a completar la frase, no tiene nada que yo pueda atender, no tiene nada que yo pueda resolver, eso es lo que el médico no puede terminar de decir.
HH: bueno, muchas gracias Irma.
IP: gracias a ustedes.
