Para entrar en tema voy a subrayar algunos temas que me parecen fundamentales y que desarrolló Norberto. En un gráfico del nudo ubicó los campos de existencia donde el sentido sostiene a la angustia y al falo, e insistió en que lo que se escribe en ese nudo es el hecho de que lo que responde por la angustia es el falo. Esa escritura nodal inscribe lo que ya está delineado en Freud a partir de 1923, donde en su añadido a los Tres ensayos, no sin sorpresa, busca reparar un aparente descuido.
Tal como destacaba Anabel en la clase anterior, muchas veces Freud hace notar su sorpresa al decir ciertas cosas que, sin embargo, no son nuevas, como si nunca las hubiera dicho o como si no recordara haberlas dicho. Con respecto a la premisa universal del falo, su sorpresa es que se le hubiera escapado plantearlo ya en los Tres ensayos. La premisa universal del falo, la fase fálica, lo lleva, respecto de las fases oral y anal, a plantear que la fase fálica resignifica necesariamente la pérdida de la que se trata en las anteriores y que, en ese sentido, toda angustia es, retroactivamente, angustia de castración. Entonces, lo que responde por la angustia es el falo.
Otra afirmación correlativa es que no existe otro goce que no sea el goce fálico. Es muy importante, el único goce que existe es el goce fálico, y lo que este goce fálico implica, lo que induce como necesidad lógica, es la suposición de otro goce que nombramos como el goce del Otro. Podríamos decir que esta suposición es fantasmática, pero no por eso menos real e imprescindible, porque está dictada por el goce fálico. De lo que se trata es de la falla, es decir, de lo que se supone en el plano del fantasma, que siempre de lo que uno no disfruta hay otro que si lo hace.
Y el otro punto que estaba en juego en las dos presentaciones de Norberto era la definición de la castración como: la castración es que el goce divide al sujeto entre el goce fálico y el goce del Otro. Podríamos decir que esta división es la que escribe la fórmula del fantasma entre enunciado y enunciación, tal como aparece en el grafo del deseo, en Las formaciones del inconsciente y en El deseo y su interpretación. Lacan ubica al fantasma entre enunciado y enunciación en el nivel del deseo, que se sostiene en el fantasma, se sostiene en esta división del sujeto.
Es importante porque justamente al comienzo del seminario La angustia, Lacan señala que el lugar del fantasma y el lugar de la angustia es exactamente el mismo. Esto significa que en el mismo lugar donde el deseo se sostiene se puede desmoronar. Esta división del sujeto entre el goce fálico y el goce del Otro indica justamente la falta o la falla del Otro. La pregunta sería: ¿por qué el goce fálico implica necesariamente necesariamente la suposición del goce del Otro? Para decirlo de una manera simple, justamente porque no es pleno. La identificación al falo es siempre fallida, necesariamente fallida, y en este sentido, el goce fálico nunca alcanza la satisfacción que podemos suponerle a un goce mítico, porque la sola existencia del Otro supone división y pérdida. Lacan lo escribe con una división que es articulación: el Otro, un sujeto del goce —si pudiera existir, un sujeto mítico—, la división y un resto. En esta operación Lacan ubica el goce, la angustia y el deseo.
Escribe esta fórmula y plantea que la angustia tiene una función media entre el goce y el deseo, subraya que no significa una función mediadora, función media en tanto hay que pasar por ahí, en una dirección o en la otra. Podríamos decir que la angustia tiene que ver con la barra sobre el Otro, la castración del Otro, mientras que el deseo con la castración del sujeto, el objeto que divide al sujeto.
Por otro lado, en la conferencia 32 de introducción al psicoanálisis, Angustia y vida pulsional, hay algo que me llamo la atención. La conferencia está divida en dos partes, como si fueran dos conferencias aunque el titulo reúne ambos términos. Freud habla primeramente de la angustia y luego pasa hablar de la teoría de la libido o la doctrina de las pulsiones. Incluso le dice al público que se puede quedar tranquilo, que ya no va a hablar de la angustia, que va a pasar a otra cosa que no es mejor, pero es otra cosa. Por una lado, están separadas claramente, y por el otro, están reunidas en una sola y única conferencia. Freud escribía estas conferencias, algunas no llegó a dictarlas en público, y podría haberlas escrito por separado, sin embargo, están juntas, y creo que no por azar, porque si la angustia tiene que ver con algo, es con la pulsión.
Es que la pulsión no es el instinto, si el instinto es un saber natural que implica determinadas respuestas para el sujeto, la pulsión es exactamente lo contrario, más que respuestas implica preguntas. La pulsión es una pregunta siempre abierta, que en el grafo Lacan relaciona con el “¿Che vuoi?”. Lo que pulsiona es una pregunta que no procura respuestas, las respuestas son aquellas que el sujeto va a estar pulsionado a buscar, en el fantasma por ejemplo, pero no son respuestas que la pulsión procure. Entiendo que es por esta razón que Freud, la primera distinción que hace es distinguir la angustia del miedo, el miedo tiene un objeto y la angustia no. En realidad, lo que no tiene objeto es la pulsión, o bien no tiene otro objeto que el que circunda en su recorrido.
Es frecuente que la gente hable de tener algún miedo instintivo referido a un objeto determinado, es común en países como el nuestro que se le tenga un miedo instintivo a la policía, por ejemplo, más que a los ladrones, y digo a la policía porque además se distinguen claramente cuando están uniformados.
Volviendo a que el miedo tiene objeto y la angustia no, sabemos que Lacan modula las cosas de un modo diferente, y que una de sus primeras afirmaciones en el seminario La angustia es que la angustia no es sin objeto. Lo dice de este modo porque es un modo que se emplea para decir que hay algo de eso, que hay algo del objeto en juego en la angustia, aunque no sepamos bien cuál es el objeto, no es sin objeto. Y también dice que este objeto no otra traducción subjetiva que la angustia. Ya en las últimas clases del seminario La identificación, cuando anuncia lo que va a trabajar en el año siguiente, Lacan tira una primera definición de la angustia: es la sensación del deseo del Otro. Esta afirmación de Lacan se enlaza con un desarrollo que hace Freud en La angustia y la vida pulsional, donde da vueltas alrededor de la idea de que la libido insatisfecha o no ligada se transmuda directamente en angustia. Hay una relación ahí entre la sensación del deseo del Otro y lo desconocido, un punto es radicalmente desconocido, imposible de conocer y que siempre representa una demanda excesiva. El trauma para el sujeto es siempre enfrentarse con una demanda frente a la cual no tiene con qué responder, y el deseo del Otro siempre implica este exceso por definición, en tanto va más allá de la demanda.
Otra cuestión que también señala Freud es que, al contrario de su expectativa, no es la represión la que crea la angustia sino que la angustia es primera y crea a la represión. Es elemental y fundamental, y significa que la represión freudiana no tiene nada que ver con la represión policial o social. No es que la represión hace faltar algo que nos angustia, falta algo radicalmente y la represión actúa sobre eso que falta, de lo cual el sujeto no quiere saber nada. En este sentido entiendo los títulos que le puso Norberto a sus dos primeras charlas: lo que la angustia impide y lo que la angustia posibilita. Lo que introdujo es la función de la falta. Lacan define la angustia como la falta de la falta, la falta de la función, la disfunción de la falta. Lacan habla de funciones en el sentido matemático del término, como algo que entra en lo real haciendo funcionar algo o escribiendo aquello que funciona.
Y la pregunta de Lacan, desde mucho antes de este Seminario, es cómo funciona el deseo, cómo se puede desear algo. Porque si Eros, el dios del amor, es la presencia de la falta, la pregunta es qué es lo que falta. Y si lo que falta debe faltar, ¿cómo es que se puede desear algo? Es decir, cómo debe funcionar la falta para que el deseo, inarticulable por definición, pueda resultar articulado. El deseo es deseo del Otro, y hace a la distinción que hace Lacan entre necesidad, demanda y deseo, en La significación del falo, pero su articulación depende de la articulación de la función de la falta, es decir, de que el Otro no es una autoconciencia sino inconsciencia radical. Es de lo que se trata en el seminario de la angustia. Hay un trabajo excelente que se hizo en esta Escuela respecto de “El deseo y su interpretación“, donde se despliega el trabajo que hace Lacan con Hamlet, en cuanto a cómo algo se le hace posible respecto del deseo, cómo en el transcurso de la obra se producen las condiciones que le permiten desembocar en el acto.
Por otro lado, Norberto citó la carta 52, que es muy importante por la operación que destaca Freud respecto de la traducción de un sistema a otro. Lo que funciona ahí como operador es el falo, el significante fálico, que es el mismo que opera en lo que despliega Freud en La angustia y vida pulsional respecto de la transposición de las pulsiones, lo que hace a las ecuaciones que ordena el falo. El falo es lo que permite operar estas traducciones de un sistema a otro, y lo importante es que esas traducciones siempre se realizan con un resto que le queda al otro, al anterior. Ese resto real sostiene la suposición fantasmática del goce del Otro, y es la letra. El significante fálico permite operar en lo que hace a la traducción, y esta traducción siempre deja un resto: la letra. Lo subrayo porque Lacan designa al objeto a justamente con una letra.
Entonces, el falo permite traducir y el resto intraducible —salvo como angustia, recuerden que el objeto a se traduce subjetivamente como angustia—, es su producto. Entonces, el falo y el a, es respecto de esta interrelación entre el falo y el a que es posible un sujeto. Si toda identificación al falo es necesariamente fallida es porque deja un resto, y ese resto es a: el niño en su traducción como falo produce un resto, el a. Si en el niño hay un sujeto posible es justamente en relación a la distancia y la operabilidad que se mantenga en esa distancia entre el falo y el a. Si la traducción fuera completa no tendríamos falo y a, y no tendríamos un sujeto.
Lo subrayo porque entiendo que la función de la falta funciona en esta distancia irreductible que se abre entre el falo y el a, que es también lo que está en juego en el fantasma. En la fórmula del fantasma se trata del sujeto dividido por el significante fálico y del resto que implica esta división, que es el objeto a. El fantasma se encarga, gracias a la tensión que se produce entre el falo y el a, de sostener una pantalla donde el sujeto se represente, se sostenga como sujeto deseante. En ese espacio, en ese tiempo que se abre entre el falo y el a. En otros términos, se trata también de estos términos cuando Lacan se refiere a la distancia entre el Ideal y el objeto como condición de la interpretación. Dice que para que la interpretación sea posible, el analista debe mantener en la conducción de la cura la máxima distancia entre el Ideal y el objeto.
Por otro lado, podríamos decir que en el discurso del psicoanálisis, la verdad de la que se trata, se juega en la composición o articulación entre el falo y el a. Es interesante la conjunción, en el título de este seminario, de angustia y verdad, porque no son términos que se conjuguen perfectamente. Cuando decimos que el acto surge de arrancarle a la angustia una certeza, es en relación con ese punto que aparece la cuestión de la verdad en relación con la angustia. Ahora, este arrancarle indica la violencia que implica, quiero decir, no se trata de un parto natural. La angustia no engendra naturalmente una certeza, es por cesárea.
La cuestión de la verdad se enlaza más directamente con el síntoma que con la angustia, porque como señala Lacan en el escrito La cosa freudiana, la verdad habla pero no para decir la verdad. Este adversativo es tan importante como lo dicho primero. La fórmula que utiliza Lacan, que está traducida como “yo, la verdad, hablo”, en francés utiliza los dos pronombres: moi y je. La presencia del moi indica que la verdad habla pero no sin el objeto que la hace hablar, lo cual implica que habla siempre en falta, o bien, en la falta que se produce al hablar, es decir, las formaciones del inconsciente. Es por eso que la verdad, si bien es simbólica, no es ni fálica ni real, es un lugar que ordena la escritura de los 4 discursos, donde es uno de los lugares y no uno de sus términos. Cada uno de los términos puede articularse en el lugar de verdad, porque los lugares no rotan y los términos sí.
Entonces, la verdad habla en los 4 discursos pero no comanda ninguno. En este sentido es que, años después, Lacan va a dar un seminario bajo el titulo de “De un discurso que no sería del semblant”. Algo que me parece importante, porque viene al caso, es que así como la verdad habla en los 4 discursos, hay un único caso donde Lacan, en 1972, en la conferencia de Milán, hace que de alguna manera la verdad quede fuera del campo del discurso, pierda su lugar. Lacan escribe el discurso del capitalista solamente en esa conferencia, y ha suscitado discusiones acerca de cómo leer ese 5to. discurso, que es el discurso del capitalista. La referencia de Lacan al respecto tiene que ver con la sustitución del amo antiguo por el amo moderno a partir de Marx, quien escribe la diferencia entre uno y otro.
Lacan lo escribe como una perversión del discurso del amo, y trastoca la dirección de las flechas que articulan los lugares. Lo importante de las flechas en los cuatro discursos es que permiten notar que del lugar de la verdad parten flechas hacia los lugares del semblant y del otro, pero al lugar de la verdad no llega ninguna. En este sentido, la verdad está y no está articulada al discurso, o bien, está articulada a medias. El único lugar al que no llega ninguna flecha es al lugar de la verdad, del cual parten 2 vectores, y es que la verdad es aquello que irrumpe, que habla siempre a medias en el intervalo. Cuando escribe el 5to. discurso, Lacan habla de la astucia de la razón y se refiere al discurso del capitalista como una operación muy astuta que tiene efectos muy importantes.
Lo que hace es invertir S1 y Sujeto barrado, los otros permanecen igual. Uno de los debates es si, en la escritura del 5to discurso, esta transposición de los términos implica también la transposición de los lugares. A mi entender, la cuestión es que Lacan invierte el orden de las flechas, lo cual implicaría que se han transpuesto los lugares o que la verdad en el discurso capitalista se reduce a ser la acumulación de capital, perdiendo su valor de palabra. Y lo que se produce si observamos la dirección de los vectores es una continuidad sin corte, de acumulación y reinversión, que a mi entender se enlaza con los comentarios que hace Lacan sobre el capitalismo y el consumo. La operación tiene que ver fundamentalmente con la desaparición del valor de verdad de la palabra, valor reducido a la plusvalía, que sustituye o reduce al plus de goce a un valor de mercado.
Es que, a mi entender, si bien se puede hacer cierta homologación entre la plusvalía y el plus de goce como producto en el discurso del capitalista, hay una diferencia radical entre la plusvalía y el plus de goce, que es una función más radical y tiene que ver con lo que el ser hablante pierde por hablar. La plusvalía en el discurso de Marx, en el libro 1 de El Capital, surge en relación con lo que al fin permitiría construir una teoría del valor y un equivalente general. Marx dice que Aristóteles no pudo llegar a una teoría del valor porque en la sociedad esclavista en la que vivía no había equivalencia entre las fuerzas de trabajo y era imposible establecer un equivalente general, con lo cual Aristóteles habla del intercambio de una cosa por otra pero sin poder llegar a la razón del valor que permite el intercambio, por lo cual en última instancia lo adjudica a la convención. Para Marx, el prejuicio de que los hombres son iguales es condición para que la fuerza de trabajo pueda establecerse como equivalente general.
En la sociedad esclavista hay una desigualdad radical entre los hombres y la misma desigualdad en el trabajo que producen estos hombres. El trabajo de los esclavos no vale nada, no tiene un valor de intercambio respecto de un mercado, en todo caso tiene que ver con el goce del amo. Marx plantea que es preciso, para llegar a una teoría del valor, que primero se instale el prejuicio de que todos los hombres son iguales, y recién ahí sus fuerzas de trabajo también lo serán, como mercancías en un mercado donde la fuerza de trabajo funciona como equivalente general. Entonces, ahí sí se puede decir que 4 sillas equivalen a una mesa si la cantidad de horas de trabajo que necesitan para ser producidas son las mismas.
Pero en este sentido, la plusvalía, que le hace ruido a Marx, es justamente aquello que se acumula como capital y queda excluido del intercambio en tanto es el plus de valor que produce el obrero con su trabajo y que no se le paga, pues sólo se le paga la cotización que alcanza su fuerza de trabajo en el mercado. Ahora bien, la diferencia radical entre plus de goce y plusvalía que me interesa subrayar, es que el capitalismo al sustituir el plus de goce por la plusvalía permite la reintegración de la plusvalía en el mercado, porque la plusvalía se acumula como capital y puede reingresar en el circuito. No hay entropía alguna en este punto, plusvalía y capital son homogéneos y se transmutan uno en otro. Es lo que —con Marx— escribe Lacan con el discurso del capitalista, donde la dirección los vectores implica que el discurso se convierte en una continuidad consumible de por sí.
Lo que desaparece es el lazo irruptivo con la verdad y el que une al sujeto con el saber. El vector que vincula al sujeto con el saber desaparece en el discurso del capitalista, y su desaparición es lo que Lacan va a nombrar, de otra manera, como el rechazo de las cosas del amor. El rechazo de las cosas del amor es muy importante y está lleno de consecuencia, porque el sujeto queda desconectado del saber inconsciente, con lo cual el deseo se reduce a una pura metonimia del consumo dirigido por y hacia las marcas fetichistas que ofrece el amo moderno, donde las marcas no son metáforas de absolutamente nada, sino simples mojones de un puro deslizamiento sin sentido y sin fin.
Entiendo que es en relación con esto que Fukuyama puede haber planteado el fin de la historia, que es el fin de las metáforas y comporta otras razones que tienen que ver con la geopolítica y con la caída de la Rusia soviética. Pero tienen que ver justamente con el triunfo del capitalismo.
Me parece importante subrayar la importancia de este 5to. discurso porque tiene muchísimas consecuencias que tienen que ver con cosas que se discuten habitualmente. Porque desligados del amor, los objetos se reducen a ser objetos de consumo y la plusvalía reemplaza al plus de goce permitiendo su plena reintegración en el circuito. En este contexto se instalan lo que se suele llamar las nuevas patologías, las adicciones, la bulimia, la anorexia, que sintomáticamente se constituyen en un pedido de que los objetos no se reduzcan a ser de consumo, que sean algo más. Que la comida no sea sólo comida.
Desconectadas de la histeria —declarada desaparecida por el DSM4—, a estas afecciones se las trata como problemas de consumidores, de consumo en más o en menos, pero de consumo al fin, y en este sentido, totalmente fuera de discurso y sin relación alguna con la verdad. La verdad inexiste en el síntoma por el deseo y su relación al saber inconsciente, y es por esto que se puede decir que estas afecciones no alcanzan a ser síntomas.
Osvaldo Arribas.
Osvaldo Arribas.
