Vamos a continuar trabajando Angustia y Verdad con el cuadro de doble entrada que Lacan presenta en el seminario La angustia, donde escalona los términos del trabajo de Freud,Inhibición, síntoma y angustia. Lo que voy a exponer tiene que ver con un trabajo que hicimos en un seminario de la Fundación del Campo Lacaniano bajo el título: La seguriad de la angustia.
Antes de meterme en el tema del cuadro quiero decir algo más respecto de lo que hablamos en la clase anterior sobre el discurso del capitalista. Una de las cosas que se habían planteado es que la escritura de este quinto discurso subvierte o no respeta la lógica de los cuatro discursos que escribe Lacan en El envés del psicoanálisis. En ese sentido, entiendo, Lacan, cuando se refiere al capitalismo, habla de una ruptura del lazo social, es decir, del discurso.
Y otra cuestión, que me hizo volver a leer El fetichismo de Freud y lo referido al fetichismo de la mercancía en Marx, es que si bien en los dos casos se habla de fetichismo, yo diría que la dirección de Freud y Marx al respecto es la contraria, opuestas, porque el fetichismo en Freud es aquél que rige la elección de objeto, tal como lo apunta al comienzo de El fetichismo. El fetiche, en el sentido freudiano del término, incluso en el sentido más estricto de la perversión, funciona en una relación estrecha y concomitante con el lazo social. El fetiche es el sustituto del falo materno, es la segregación de un objeto que sostiene el lazo social y que no es sin amor. Es completamente otra cosa, al menos en primera instancia, el fetichismo de la mercancía al que se refiere Marx, que tiene que ver con la relación alienada que se establece entre las mercancías entre sí, donde ellas parecen cobrar vida y expresar un valor intrínseco, velando u ocultando que el valor que adquieren es producto del intercambio.
Entonces, Marx se burla de los que quieren encontrar en un diamante el valor intrínseco que adquiere en el lazo social. Y se burla porque el diamante adquiere su valor en el intercambio, y no por el valor intrínseco de la piedra misma. Esto es importante por lo que decíamos la vez pasada respecto del rechazo de las cosas del amor, propio del capitalismo, y en este sentido, la expulsión del sujeto. El fetichismo de la mercancía es una relación alienada que el sujeto establece con el valor fetichista de tal o cual objeto. Por ejemplo, un hombre compra un auto valorado que le permite tener mujeres a su alrededor, pero la relación de él con esas mujeres y de esas mujeres con él, no implica ninguna relación amorosa, ningún lazo con el amor. El fetiche en esos casos no funciona como el condicionante de la elección de objeto, no ayuda a elegir, en todo caso, ayuda a ser elegido.
En el caso del fetichismo como lo trata Freud se trata de otra cosa, se trata de un objeto totalmente ajeno al intercambio que regula el mercado, que incluso puede permanecer oculto para el otro. El fetiche en el sentido de la perversión, en el sentido del deseo, está totalmente por fuera del intercambio porque no es intercambiable. No hay fetiche universal —quizás es justamente el éxito del capitalismo avanzar en el sentido de crear o sostener la fantasía de un fetichismo universal—, mientras el fetiche, en lo que hace al deseo, es lo más singular de cada sujeto y, por lo tanto, completamente imposible de universalizar. Esta universalidad que crea el mercado capitalista tiene que ver con el dinero como equivalente universal.
Este problema es el mismo que se plantea respecto de la teoría del valor, problema que Marx considera en el libro I de El Capital. El equivalente general se constituye a partir del prejuicio instalado de que todos los hombres son iguales, a partir de lo cual sus fuerzas de trabajo también lo son, y la plusvalía es un excedente reintegrable en el circuito bajo la forma de capital. En lo que hace a la teoría del valor que está en juego en el psicoanálisis, que tiene que ver con el deseo, el valor es aquello que no es universalizable de ningún modo en tanto tiene que ver con la singularidad. El plus de gozar no es universalizable, en tanto producto de un saber puntual y local que, como medio de goce produce entropía.
En El envés del psicoanálisis Lacan define el objeto a: es lo que permite introducir un poquito de aire en la función del plus de goce (p. 192). Distingue el objeto de su función, ya sea como plus de gozar o como causa del deseo. Y sigue: “El objeto a es lo que todos ustedes son en tanto están puestos ahi, cada uno el aborto de lo que fue, para quienes los engendraron, causa del deseo, Y es ahí donde deben reconocerse, el psicoanálisis se los enseña”. El objeto a no es, no es ninguna de las dos cosas, pero sin él no hay parto ni aborto. En todo caso, es el “poquito de aire” entre el goce y la causa.
Decíamos la vez pasada que en psicoanálisis no hay otra verdad que la castración, o que la verdad es una composición que se juega en la distancia y en la articulación entre el falo y el a. Ambos términos son solidarios entre sí, y su distinción y articulación es condición de existencia del sujeto. El punto de angustia es el punto de máxima indiferenciación entre el sujeto y el Otro, es decir, el punto donde el falo y el a se confunden o se indistinguen, donde la falta de distancia impide el poquito de aire que permite su articulación.
Todos somos abortos del falo en tanto, para todos, esa identificación con el falo es necesaria, y a su vez, necesariamente fallida, en tanto existimos como sujetos gracias a esa falla, y la culpa y la verguenza son sentimientos que tienen que ver con eso, con haber defraudado el deseo de quienes nos engendraron y no haber estado a la altura de ese lugar.
Ya dijimos, entonces, que toda angustia es angustia de castración y que sólo el falo responde por la angustia. Hablamos del falo como el operador que permite traducir de un sistema a otro, y el falo responde, no sólo por lo que se traduce, sino también por el resto irreductible de toda traducción, que sólo se traduce como angustia. Lo irreductible, lo imposible de traducir, surge de la operación misma de traducción, de ahí que Lacan afirme que el objeto a no tiene otra traducción subjetiva que la angustia.
En relación con la verdad la pregunta es si la verdad está en lo que se traduce o en lo que no tiene traducción, es decir, en lo que no tiene otra traducción que la angustia. En otros términos, si la verdad está en el falo o en el a. Podríamos decir que la verdad está en juego en ambos términos, tanto en lo que se traduce como en lo que no se puede traducir. Tanto en el movimiento de la traducción como en la dificultad de hacerlo, que son los dos ejes que articulan el cuadro de doble entrada del seminario La angustia. En esta oscilación entre lo traducible y lo intraducible se juega el deseo, siempre y cuando lo que no se puede traducir no impida, sino al contrario, la traducción de lo que sí se puede traducir. Y dando un salto se podría decir que traducir es decir. De ahí que suela decirse, cuando alguien dice lo que hay que decir en el momento en que hay que decirlo, que tradujo en palabras lo que había que decir.
Ahora bien, decir lo que hay que decir en el momento en que hay que decirlo es lo que Lacan denomina en otros seminarios decir verdadero, que pasa por la ranura del agujero de lo real. Pero es importante entender que este decir verdadero no deja de ser una traición a lo real. Es lo que enuncia el viejo refrán tradutore-traditore, el que traduce, traiciona. La traducción siempre implica una pérdida, y en los mejores casos, una ganancia si el traductor es muy bueno. Pero siempre hay una diferencia, y lo que es más importante, sin esta traición que implica toda traducción no hay real que se inscriba como tal, porque lo imposible de traducir surge como resto irreductible de lo que se traduce. En este sentido, siempre se pueden hacer objeciones a lo que se dice, porque el falo fija una traducción y dificulta el movimiento por esa misma fijeza, y al mismo tiempo, el objeto remueve esa fijación y moviliza o renueva la dificultad, es decir, dificulta la traducción al mismo tiempo que la reclama.
El año pasado trabajamos bajo el título La seguridad de la angustia justamente por el equívoco que se juega en la conjunción de esos términos, y también por la fuerte insistencia que tenía y tiene el término seguridad como demanda en el tejido social. Y la seguridad es un problema respecto de todo lo que hace al deseo, pues en algún sentido, deseo y seguridad se contraponen y van en dirección contraria, pues el deseo es apuesta y riesgo. En este sentido, toda seguridad se sustenta en que el deseo desaparezca o se reduzca a su mínima expresión.
La seguridad pareciera ser lo contrario de la angustia porque la angustia remite a la indefensión, al desamparo, es decir, a encontrarse sin recursos frente a algo que amenaza. Esta amenaza es casi siempre oscura, opaca, y esta opacidad es importante porque es en relación con esto que antes decía que la verdad no está ni en el falo ni en el a sino en una composición de ambos términos, porque en este sentido, la verdad es una brillante opacidad o un oscuro brillo. Por eso la verdad se dice Aletheia en griego, donde se trata de lo que se desoculta, lo que se desolvida, lo que vuelve con un brillo nuevo de la oscuridad del olvido. La amenaza es siempre oscura, y es por eso que el apólogo de la Mantis religiosa que Lacan comenta al comienzo del seminario, a mi entender, está más referido al terror que a la angustia. Porque encontrarse frente a una Mantis gigante, de un tamaño proporcional que me hace a mí del tamaño del macho, es más que angustiante, es más bien terrorífico y pesadillezco.
La cuestión arranca ya desde el seminario La identificación, donde dice que la angustia es la sensación del deseo del Otro, y con el semejante la cuestión no es tan terrible como en el caso de la Mantis donde se trata de una alteridad radical. La función del miedo, en tanto no se limita al peligro real, tal como muestra la fobia, bien puede dar seguridad acotando el miedo al objeto fobígeno. La fobia que pierde los miedos que acotan su angustia, pierde seguridad.
Si la angustia no engaña es porque no dice nada, no tiene otra traducción que la angustia misma, y en este sentido es una garantía contra el equívoco significante y una señal inequívoca de peligro en relación con el objeto último, Das Ding. La angustia es sin causa pero no sin objeto, y es sin causa porque es justamente lo que no funciona en el punto de angustia, por eso Lacan habla de la falta de la falta como función.
En el texto de Freud ya hay de por sí un escalonamiento, una distinción de niveles entre las distintas dificultades que representan en un análisis la inhibición, el síntoma y la angustia. Con el cuadro del Seminario X La angustia Lacan escribe ese escalonamiento y ese corrimiento, esa desnivelación que implican la inhibición, el síntoma y la angustia, y lo hace en relación con dos ejes, uno es el eje del movimiento y el otro el de la dificultad, el eje de lo que anima, lo que mueve, y el de lo que faculta o dificulta operar con ese movimiento. En el eje del movimiento se trata del objeto a, y en el eje de la dificultad se trata del falo. La máxima distancia entre uno y otro opera en la inhibición, y es donde opera la función de la falta, y su indistinción y la disfunción de la falta aparecen en la angustia.
Es una gradación que va del menor movimiento y del menor grado de dificultad, hasta llegar al máximo grado de dificultad y al máximo grado de movimiento. Claro que hay que ver un poco qué significa Lacan con movimiento y con dificultad. Lacan parte de Freud, para plantear la inhibición como el menor movimiento. Freud indica que la inhibición, en general, es detención, frenado, un punto de detención respecto del funcionamiento de una función. Por otro lado, el punto máximo de dificultad y de movimiento es el que corresponde a la angustia. Lo cual va a llevar a preguntarnos qué significa eso, si lo que más comúnmente se suele escuchar es que la angustia paraliza, detiene.
El síntoma aparece ahí como un punto medio, un punto de equilibrio si se quiere o de justo medio, entre el máximo de la angustia y el mínimo de la inhibición. Tiene que ver con el problema de la distancia “correcta”, de la media y extrema razón que da la distancia que permita sostener el deseo. Siempre la distancia es justa, o necesaria, o imprescindible, o excesiva, respecto del objeto; y la cuestión es que es un problema no mensurable y difícil de ajustar, ahí está todo el problema.
Entonces, el mínimo de movimiento y de dificultad, es decir, el punto donde se ubica la inhibición, es el que implica el máximo grado de funcionamiento de la función de la falta. Es en relación con esto que, cerca del final del Seminario X La angustia, Lacan ubica, en el mismo lugar de la inhibición, al deseo y al acto. La inhibición puede ser muchas cosas, puede ser parálisis, timidez, cautela, recelo, pero no es freno al deseo sino el choque de dos deseos.
Cuando planteo que es el máximo grado de función de la falta, me refiero a que ahí hay una falta que se articula en relación con Eros, una falta que erotiza. Entre los ejemplos que da Freud y que Lacan recuerda, está el problema del caminar, pero también está el calambre del escritor, donde la erotización de la pluma como símbolo fálico impide el acto de escribir. Se trata de que hay un deseo chocando con otro, con lo cual la inhibición no es ni represión ni ausencia de deseo. No es que la falta no funcione, en todo caso se trata de dos deseos que se pelean por pasar por la misma puerta, y los dos no caben. En ese sentido se produce un efecto de frenado, de detención o de trabazón.
Entonces, la inhibición es detención, freno, que bien puede ser preparación e impulso para dar el salto, y se corresponde con la máxima distancia entre el Ideal y el objeto. Es lo que Lacan indica como una condición para el análisis y para la interpretación, que el analista mantenga la máxima distancia entre el Ideal y el objeto.
Esa detención, ese freno, no es represión del deseo, es una detención producida por la introducción, en una función, de otro deseo que el que satisface la función. En este sentido, más bien se podría decir que lo que falla es la represión de al menos uno de los dos, y que hay demasiados deseos en puerta. Ahí se produce algo que atranca, que traba, detiene o frena. Son dos deseos que se atrancan en la misma puerta, donde uno funciona como defensa respecto del otro. No se trata todavía, en este nivel de la inhibición, del síntoma, no se trata de represión y retorno de lo reprimido. El deseo es defensa por definición porque no hay objeto del deseo, y el deseo es, al mismo tiempo, esa falta y la defensa contra esa falta. Si hay objeto del deseo, se traduce como angustia.
En uno de los libros con los que estuve trabajando —Trauma duelo y tiempo de Norberto Ferreyra— hay un desarrollo donde la cuestión que se plantea es por qué la inhibición no es interpretable, y sólo alcanza un plano de interpretabilidad cuando alcanza el nivel de un síntoma, es decir, cuando hay represión y retorno, es decir, tiempo, cosa que no ocurre en la inhibición. Lo que actúa contra la inhibición es la pulsión, que conducirá, como efecto y como resultado, tanto al acto como al síntoma.
En el otro extremo se encuentra la angustia, en el punto de máximo grado de dificultad y el de máximo grado de movimiento, que es el punto de máxima comunicación entre el sujeto y el Otro. Lacan plantea en la primera clase la cuestión de la comunicación refiriéndose a la angustia, lo cual es raro, porque Lacan no suele hablar de la comunicación sino para criticar la teoría de la comunicación, pero en este punto habla de comunicación y refiriéndose a la angustia. Este punto de máxima angustia, de máxima dificultad y de máximo movimiento, es también el punto de mayor comunicación porque se trata de la desaparición de la diferencia que singulariza al sujeto, y en esa desaparición de la diferencia, lo que prima es lo común, y en este sentido, lo comunicable entre el sujeto y el Otro. No hay barreras en esta comunicación que hace a la angustia. No hay esta barrera que implica el significante, es por eso que Lacan se detiene en algún Seminario, no recuerdo dónde, en el término traducido como facilitación, del Proyecto, para indicar justamente que si bien el significante implica, por un lado, una facilitación, también implica un obstáculo. No es la comunicación lisa y llana que encontramos en la angustia.
En esta situación, en este extremo de la angustia, la falta no funciona como tal, por eso se podría decir que la comunicación es plena, sin malentendidos. La comunicación se produce en el mismo sentido de los vasos comunicantes: lo que se llena en un lado pasa inmediatamente al otro lado, y de este modo, lo que se produce es un desborde. La falta se derrama y se comunica pero no funciona como tal, porque si no hay articulación de la falta —facilitación y obstáculo—, se desborda. En este sentido, Lacan comienza a hablar de la comunicación de la angustia como un hecho de experiencia, y plantea una pregunta interesante, en la segunda clase, respecto de la angustia del analista y la angustia del paciente. Lacan pregunta ahí: ¿es la misma? Pregunta si la angustia del paciente y la del analista es la misma, y lo hace en relación con esta cuestión de la comunicación.
Y Lacan dice que es raro y llamativo, porque dentro de la lógica de las cosas, dentro de esta lógica de la comunicación de la angustia, los analistas deberían ahogarse en la angustia, rebalsar de angustia. Y es una idea que está en el común de la gente. Cuando el común de la gente se entera de que uno trabaja de analista, enseguida le dicen: “Uy! pobre, cómo debe estar!!”. La gente piensa que uno es un recipiente donde la gente va tirando sus baldes de angustia, y uno después va al cinturón ecológico y hace lo que puede. Es más, en algunos casos, en algunas personas, en general en la gente que recién comienza a trabajar, efectivamente es lo que pasa, y se escucha una persona que por ahí recién empieza a trabajar y que dice que no puede atender más de uno o dos por día porque le resulta insoportable, no da para más. Esto también se escucha, a veces, mechado o salpicando el discurso de algunos analistas.
Recuerdo que hace algunos años hubo unas Jornadas bajo el título La angustia en la dirección de la cura. Es un título muy complicado, porque es equívoco, si bien se puede entender lo que se quiso decir, porque la angustia no dirige nada, la angustia es más bien la total falta de dirección, es una desorientación completa, y en este sentido, es lo contrario de una dirección. Pero entonces, si la angustia no desborda a los analistas, no es porque no se comunique, sino en todo caso porque hay algo que le pone freno, y lo que le pone freno es el deseo del analista, es la función del deseo del analista.Uno no se puede tirar en la pileta de la angustia para decir algo, porque ahí se ahoga. En ese sentido, es siempre necesaria cierta distancia que, respecto de la angustia, es lo único que va a permitir hablar. Tiene que ver con el encuadre del dispositivo, tiene que ver con la abstinencia del analista, que es lo que da lugar y distancia al analista para poder intervenir y no hundirse con el paciente en la angustia, lo cual sería un problema para el analista y para el paciente, porque para ahogarse se basta solo.
Entonces, si la angustia no desborda a los analistas es por la función del deseo del analista, que es lo que está en juego en la dirección de la cura, el deseo del analista, y no la angustia del analista. Con la angustia hará lo que pueda, pero nunca debe dar señal de ella, porque es el deseo del analista lo que dirige la cura. Insisto, la angustia no dirige nada, es lo contrario. En este sentido, la función del deseo del analista es lo que frena la desbordante comunicación lisa y llana de la angustia. Es decir, el analista la frena, la interroga, intenta hacerla hablar; y de ese modo, salir de esa comunicación plena que implica la angustia en su desborde. Se podría decir que el analista se inhibe, se abstiene, que por un deseo de Otra cosa, se inhibe o se abstiene de entregarse a ese desborde comunicativo que implica la angustia. También se podría decir que se defiende con un deseo, en tanto el deseo es defensa por definición.
En el Seminario XI Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, cuando Lacan desarrolla lo relativo a la transferencia y la contratransferencia, y discute las posiciones de distintos analistas, toma un trabajo de Hans Sachs donde se concluye en que la transferencia no es otra cosa que una defensa del analista. También es lo que se puede leer en un supuesto diálogo de Freud con Breuer, donde Freud le diría que no se hagas problemas con el embarazo de Ana O., que no se asuste: Es su deseo, no el tuyo! Freud busca aliviar la angustia de Breuer, y en este sentido, bien se podría pensar que toda la teoría de la transferencia es una defensa del analista.
Y Lacan no dice lo contrario, no dice que no lo sea, lo que hace es señalar la otra cara de lo que implica esta concepción, y la otra cara de la transferencia como defensa del analista es, justamente, el deseo del analista. Aquí hay una articulación muy importante entre deseo y defensa, el deseo como defensa. Y subrayo, el deseo en este sentido es defensa por definición. ¿Por qué?
Se podría partir de la fórmula hegeliana que toma Lacan, a la cual Lacan le da absolutamente otro sentido. Está en la segunda clase del Seminario, donde Lacan escribe en fórmulas el deseo en Hegel y el deseo en Lacan, hablando de él en tercera persona. ¿Por qué el deseo es defensa? Porque si el deseo es el deseo del Otro, por definición, y partimos, al contrario de Hegel —es el punto central—, de que el Otro no es una Autoconciencia sino, por el contrario, Inconsciencia radical, el deseo es el deseo de deseo, y nunca el deseo del objeto del deseo del Otro, porque el objeto del deseo del Otro, en tanto es inconsciencia radical, el Otro no lo sabe y, por supuesto, no lo tiene. Por eso Lacan dice que la diferencia entre Hegel y Lacan está en que, si el Otro es autoconciencia y sabe cuál es su objeto de deseo, estamos más bien frente a la definición de la angustia, y nunca la del deseo.
En Hegel —que parte de la Autoconciencia—, el deseo queda reducido a alcanzar el objeto del que presuntamente se trataría en el Otro, pero si el deseo es deseo de deseo —inconsciencia radical—, el objeto no se alcanza nunca. El deseo del Otro es un rodeo a través del cual el sujeto podrá procurarse alguna punta respecto de este objeto, pero nunca el objeto. La fórmula hegeliana en Lacan, en tanto el Otro es inconsciencia radical, significa que no hay objeto del deseo, que hay objeto causa del deseo, y que se trata de la articulación de señuelos siempre engañosos, o bien dea postizos, como dice Lacan. Una especie de ortopedia del objeto, frente a la falta de objeto, de la que se encarga el fantasma. La segregación del fetiche en el fantasma rige la elección de objeto. Es lo contrario del fetichismo de la mercancía, que no se produce por segregación, sino que produce segregación.
En este sentido, la angustia es lo que no engaña, al contrario de estos señuelos engañosos, de estas añagazas de objeto que procura el fantasma. La angustia no engaña, pero tampoco orienta, y en su total desorientación permite la orientación del deseo del analista. Si bien la señal de angustia puede orientar al deseo del analista en la dirección de la cura, no es lo mismo que decir que la angustia dirige algo.
La angustia no engaña podría querer decir que la angustia dice la verdad, toda la verdad, y sería así si en ese punto todavía hubiera, en este punto extremo, alguna verdad para decir. Pero de la verdad que se trata en este punto de máxima dificultad y de máximo movimiento, no es más que la verdad de la castración. Y la verdad de la castración no es ninguna verdad. La verdad de la castración es donde falta la verdad, es un agujero. Es lo que hace al medio decir de la verdad, o a que la verdad no se pueda decir toda. En este punto, que se puede designar como la verdad de la castración, se trata de lo real de una falta. De lo real de una falta que ninguna verdad puede colmar, y que ninguna verdad puede decir.
Este punto de angustia, de máximo movimiento y de máxima dificultad, es el punto radical de una verdad que inexiste, pero en el sentido más radical del término, que inexiste necesariamente. Verdad que, a nivel del síntoma, se reviste de una cierta inexistencia, pero esta verdad que inexiste en el síntoma puede alcanzar existencia por la vía de la interpretación, y es en ese sentido que algo del síntoma se puede disolver, pero no sucede lo mismo con esta inexistencia radical de la verdad en el punto máximo de angustia. Esa verdad inexistente, ¿cuál es?
Se entiende que si es una verdad inexistente, en el sentido más radical del término, solamente es supuesta, es una verdad supuesta, y la verdad supuesta es la más simple, la que todos suponemos: que el sujeto podría o debería poder conocer a su partenaire sexual. Todos esperamos conseguir nuestra media medalla, nuestra media naranja, y reconocerla; conocer y reconocer a nuestro partenaire sexual, ésta es la verdad que todos suponemos que existe, y que en realidad, inexiste.
En este sentido, ¿qué revela ese punto máximo de angustia? Lo que la angustia revela en este punto de máxima comunicación, de encuentro, de lo común entre el Otro y el sujeto, que hace al objeto último, DasDing, La Cosa, etc., revela que esa verdad es imposible, que su existencia es imposible, o bien, que el deseo de saber esa verdad está absolutamente prohibido, en los términos de Tótem y tabú o del complejo de Edipo.
Y decir que se trata de una verdad imposible quiere decir que es una verdad que inexiste necesariamente, y que ahí se trata de la real imposibilidad de escribir la relación sexual. Es en este punto más próximo entre la verdad y lo real, donde verdad y real no se confunden en absoluto, sino que se distinguen absolutamente. Por eso es que no hay verdad en lo real, y es por eso que, salvo para Edipo, no hay ningún deseo de saber. Nadie quiere saber nada de eso. Nadie quiere saber que esa verdad inexiste, porque se vive en la suposición de que existe. No hay ningún deseo de saber, e incluso Edipo, al que lo anima ese deseo de saber, se arranca ese deseo arrancándose los ojos. Ese arrancarse los ojos es deseo de no ver.
Lacan ubica el deseo de no ver, el deseo como defensa, en el plano de la inhibición. En el lugar de la inhibición, el deseo es defensa en tanto es deseo de no ver, no de ver. O bien, deseo de no saber, como lo ubica ya en el segundo nivel, en el plano del síntoma, respecto de la conmoción o la emoción, según la traducción. Rodríguez Ponte prefiere conmoción, y a mí me parece que podría ser por lo que conlleva de golpe, pero también es emoción por lo que implica de sacar afuera.
Se trata del deseo de no ver y del deseo de no saber en la columna de la inhibición, en el piso de la inhibición y el del síntoma respectivamente. En la columna del síntoma, Lacan ubica lo que nombra como impedimento, donde de lo que se trata es de esto mismo, de impedirse ver. Si la angustia de castración se hace presente y alcanza su máximo grado ante la visión de la castración de la madre, lo que el sujeto desea es no ver, y a tal punto que, justamente, lo que va a hacer, si logra ver a pesar de todo, es alucinar lo que no pudo ver.
Retomando, el impedimento en la columna del síntoma, pero no en el nivel del síntoma sino en el de la inhibición. Lacan lo define como la ‘caída en la trampa de la captura narcisista’, en la trampa de la propia imagen.
Ahora bien, esa trampa, esa captura narcisista, esa trampa que es la captura por la propia imagen, tiene dos caras, es salvación y condena para el sujeto. ¿Por qué? Porque, por un lado, se podría decir que el narcisismo implica un límite al investimiento del objeto, por el tema de la reserva libidinal. La libido tiene un límite en este pasaje hacia el objeto, y ese límite asegura una diferencia irreductible entre el sujeto y el objeto, y en este sentido, funciona como un límite a la comunicación.
Si se habla de la comunicación como de dos vasos comunicantes, como en el caso de la angustia, el investimiento narcisista, la reserva libidinal, implica un límite estructural a esa comunicación. Y ese residuo que queda del lado del sujeto, que queda como reserva libidinal, va a ser el soporte de la articulación significante, es decir, de la articulación significante en el plano simbólico, y entonces, también la articulación de la castración como normativizante. Es lo que Lacan desarrolla en el estadio del espejo. Esta reserva libidinal va a ser lo que va a permitir, luego, la articulación significante y, en ese sentido, la articulación del complejo de castración.
Ahora, el impedimento como síntoma no es impedirse algo. El impedimento como síntoma es justamente lo contrario, es no poder impedirse, es no poder impedirse ver. Es no poder impedirse este total traspaso libidinal al objeto.
Lacan dice: “El impedimento es impotencia para sostener el deseo de no ver”, y su correlato, a nivel del síntoma, es un fantasma de omnipotencia, que vela la impotencia de sostener el deseo de no ver. Entonces, la impotencia de sostener el deseo de no ver implica un fantasma de omnipotencia a nivel del síntoma, fantasma de omnipotencia que, a cada paso, condena al sujeto a la impotencia.
Es atrincherarse en cierto fantasma de omnipotencia que, de cierta manera, le impide absolutamente todo al sujeto, de la misma manera que, querer decir todo, tiene como consecuencia la imposibilidad de decir algo.
En el cuadro, Lacan va planteando cuestiones diferentes. Primero trabaja el cuadro verticalmente, como columnas. Luego dice que es un cuadro de doble entrada, donde están esos dos ejes de la dificultad y el movimiento, y donde entonces, hay pisos o niveles, además de las columnas.
Cuando dice que es de doble entrada quiere decir que son dos cuestiones respecto de los cruces. Es decir que, ‘síntoma y síntoma da síntoma’; ‘inhibición e inhibición da inhibición’; ‘angustia y angustia da angustia’.
- InhibiciónSíntomaSujeto (angustia) + (falo)
InhibiciónInhibiciónImpedimentoEmbarazo
Deseo de no ver No poder impedirseLo que hay de más
Defensa Impotencia paraConcepto de angustia
Acto - Certeza sostener el deseo de
no ver
SíntomaConmociónSíntomaPasaje al acto
Deseo de no saber Duda Fantasma de suicidio
Desconocimiento Fan.de omnipotencia Duelo imposible
Suelta la mano y cae de escena
SujetoTurbaciónActing-outAngustia
(Angustia) Cesión del a Duelo Sin causa, no sin objeto.
Perder el poder Pide una mano para No engaña: Das Ding
Caída de potencia no caer de la escena Lo común entre S y A
+ Ideal Muestra Comunicación de la falta a
En el otro eje, síntoma y angustia dan pasaje al acto en el piso del síntoma, y en la columna, síntoma y angustia nos da el acting out, por dar un ejemplo de cómo lo leo. Hay ahí distintas articulaciones respecto de los ejes.
En la columna de la inhibición, la emoción o la conmoción, según la traducción. La conmoción implica que algo del saber —recuerden que en este punto se trata del deseo del no saber—, que algo del saber conmueve, golpea, ataca a ese deseo de no saber; es decir, conmueve el necesario desconocimiento en el que se sostiene el sujeto.
En la columna de la turbación, en el último piso, se revela que, al contrario de lo que muchos suponen, saber no es poder, sino caída de potencia. A nivel de la turbación se deja ver que saber no es poder, sino al contrario. Es lo contrario de lo que nos hace creer la fetichización del saber como mercancía que otorga poder.
Porque conmovido o vencido el deseo de no saber que se ubica en el plano de la conmoción —esta conmoción que implica el golpe de un saber—, al nivel de la turbación, lo que hace el sujeto es ceder algo para sostener el Ideal a cualquier precio. Cede algo, el a, para sostener un Ideal conmovido, golpeado por este saber que no deseaba saber. Ahí el sujeto paga un precio para seguir sosteniendo este Ideal golpeado. Ideal que sólo se sostiene en el no saber.
Entonces, el sujeto sostiene el poder del Ideal al precio de una caída de potencia, al precio de una pérdida de poder, al igual que en la masa; y se podría decir, en una fórmula un poco desagradable, que, aplastado y atemorizado por la posible caída del Ideal, se caga todo. En ese punto de la turbación, Lacan ubica, cuando se refiere al obsesivo, un punto de cesión, donde el sujeto elige ceder algo para no perder todo, al modo de lo que hace la lagartija con su cola, o el ‘cagado en las patas’ con su pequeño montoncito de mierda.
En la turbación se trata de una caída de poder, de una pérdida de potencia donde el sujeto cede algo y produce un menos, se resta algo, para sostener el Ideal, que se sostiene en el no saber. En el otro extremo, en el nivel del embarazo, por el contrario, se trata de algo en más, que no por nada lleva a Lacan recurrir al término español “embarazo”, donde se trata de la barra, ya no de la barra fecal de la turbación, sino de la barra que implica el falo, el niño como falo, en la mujer encinta.
En el nivel del embarazo, en lugar de haber algo de menos que el sujeto cede, hay algo de más, algo que el sujeto suma pero que puede resultar incómodo. En este caso se trata del máximo de dificultad en el piso de la inhibición, ese máximo de dificultad respecto del embarazo es lo que muchas veces tiñe los embarazos de una ligera angustia, también hay a veces una máxima felicidad, pero lo que siempre se suma es una ligera angustia. También en ese lugar ubica el concepto de la angustia, de aquello de lo que no se puede hacer concepto, porque la angustia es el punto de fracaso del concepto.
En el eje de la dificultad se designa el mayor o menor compromiso del sujeto en el significante como causa del goce, el significante fálico; mientras que el eje del movimiento designa lo insignificantizable, lo que lo compromete como deseo, el resto que anima al sujeto en la vía del deseo, es decir, el objeto a. No es una distinción radical, esto se intrinca tal como lo hace en el cuadro, al modo de la intrincación pulsional. El sujeto se juega y se articula en la tensión constante entre el a y el falo, entre el objeto y el significante, que sostiene la pantalla del fantasma.
Cuando esa tensión no existe, tal como sucede en la angustia, no hay función de la falta. Cuando hablamos de identificación tenemos que distinguir la identificación imaginaria, como supuesta completud, de la identificación simbólica, que es incompletud radical. Cuando nos referimos a la identificación en la psicosis, nos referimos a la identificación con el falo ó a la identificación con el a, es decir, donde el niño, o bien es el falo de la madre y la completa, o bien el niño es nada para la madre, un puro objeto, un cacho de carne que ella acaba de expulsar, un puro resto. La psicosis, en este sentido, es esquizia completa entre falo y objeto; mientras que en la neurosis,no hay falo sin objeto, ni objeto sin falo.
En ambos casos de psicosis, si el niño es el a, o si es el falo, no hay sujeto. En este sentido, hay sujeto en la tensión que implica la existencia de estos dos términos articulados por una negación discordancial.
Por eso es que cuando se habla de identificación al falo en la neurosis, se sobreentiende, se da por supuesto, que esa identificación deja siempre un resto. Es decir, que esa identificación no es una identidad, que siempre hay una diferencia que funciona como resto, y que siempre es una identificación fallida. Es en este punto que falo y a implican esta tensión en la cual se juega la existencia, la existencia del sujeto.
Lacan comienza el Seminario X La angustia con el grafo del deseo, y en el Seminario XXI Los no incautos yerran, dice que el grafo es estructuralmente solidario del objeto a, en lo que implican la pulsión y su recorrido. Y con respecto a la angustia dice que el lugar de la angustia es exactamente el mismo lugar que el del fantasma. El lugar de la angustia es el lugar del fantasma. Es decir, la angustia brota en el lugar donde el fantasma, que sostiene al deseo, se derrumba, se desmorona. La angustia toma o invade el lugar del fantasma —tensión y articulación entre falo y objeto—, en el punto donde el fantasma se derrumba, vacila o se desmorona.
En este sentido ¿qué es el fantasma?
Se podría decir que es la tela que se despliega y se sostiene por la tensión entre el ideal fálico y el objeto. En esa máxima distancia entre el ideal y el objeto se sostiene esta tela donde se despliega el fantasma; donde se monta esta Otra escena donde se sostiene el sujeto. Entonces, que la angustia se produzca en el mismo lugar del fantasma implica la caída, el desmoronamiento o la perforación de esa tela, lo que permite así la plena comunicación, a través de la ventana, con lo que está del otro lado, sin el velo o la intermediación de esta tela.
En la Clase 3 del Seminario X La Angustia Lacan toma la distinción que hace Levi Strauss en elPensamiento Salvaje, entre la razón analítica y la razón dialéctica, y lo hace para ubicar a la razón psicoanalítica. Lacan plantea tres tiempos con respecto de esas tres razones. Con respecto a la razón analítica, de lo que se trata es que “Hay el mundo”; respecto de la razón dialéctica, de lo que se trata es de la dimensión de la escena, del montaje del mundo en la escena, donde las cosas se ubican siguiendo las leyes del significante; y respecto del tercer tiempo, de la razón psicoanalítica, va a hablar de Hamlet para ubicar lo que llama: ‘la escena sobre la escena’. ¿Qué significa esta ‘la escena sobre la escena’?
Implica el sujeto y el deseo en la escena donde montamos el mundo; es en ese punto que entra en juego la razón psicoanalítica.
En este sentido, con respecto al acting out y el pasaje al acto, si la angustia es el desmoronamiento de la escena respecto del acting out, respecto del pasaje al acto, respecto del máximo movimiento y del máximo de dificultad, ese movimiento y esa dificultad están respecto del sostenimiento de esta escena donde se sostiene el deseo y que en la angustia se desmorona. Lo que está en cuestión en el pasaje al acto y en el acting out es esta escena sobre la escena que se desmorona en la angustia.
Lacan, en ese momento, dice: “El acting out es un llamado al Otro”, y llega a decir incluso que es un llamado a la interpretación, a diferencia del síntoma, que no pide ninguna porque el síntoma es goce por definición. Lacan dice que el acting out es un llamado al Otro, donde se pide una mano para hacerle lugar en la escena a algo que no encuentra su lugar, que no tiene lugar. Hay algo en la escena que no entra, y el acting out pide lugar para eso que no encuentra lugar en la escena. Por eso los casos de cleptomanía que comenta Lacan. En general, siempre se trata del robo, que se presenta en una manera sintomática, pero donde este robo denuncia Otro robo, que es el robo que ha sufrido el sujeto al no poder presentar o articular, o montar en la escena, eso que es su deseo, su propio deseo.
Sucede lo contrario en el pasaje al acto, donde —para seguir con la metáfora de la mano—, se trata más bien de soltar la mano, ya sea la que se tiende al otro o la que se le tiende a uno.
Lacan habla de pasaje al acto, tanto cuando Freud deja caer el análisis de la homosexual femenina, como cuando Dora le pega la bofetada al señor K, o cuando la homosexual femenina se arroja a las vías del tren, y se deja caer, pero se trata de un dejar o un dejarse caer fuera de la escena, de soltar la mano y dejar o dejarse caer.
Es en este sentido que Lacan ubica, en el punto del pasaje al acto, un fantasma de suicidio respecto de la imposibilidad de un duelo, es decir, que el duelo lo hagan los otros. Hay una imposibilidad del duelo en el pasaje al acto que, al revés, en el acting out pide tener lugar. El duelo, a nivel del acting out, pide lugar, pide un espacio respecto del cual poder hacerse. En este sentido, el duelo es la posibilidad de reconocer que el sujeto existe en la división irresoluble entre el falo y el a.
Por último y para terminar, compré este libro ayer, no tuve tiempo de trabajarlo, sólo lo pude hojear. Lo recomiendo porque me parece muy interesante, es un libro de René Guitart y se llamaEvidencia y extrañeza. Se trata de un matemático que trabaja o ha trabajado con Vappereau y con René Lew, y hace un desarrollo donde trabaja la verdad en Descartes y la verdad en Freud, y lo que implica ambas de distinción y de articulación.
Algo más. Con respecto a la angustia que no engaña y que tiene que ver, no con la verdad, sino con esta verdad que inexiste a nivel del síntoma, se trata de la duda, del síntoma de la duda, que en el punto de la inhibición se transforma en certeza.
Lacan define el acto como arrancarle a la angustia una certeza. Y la certeza no es lo mismo que la verdad, o bien es una verdad que no se sabe, es algo que se impone como tal sin que el sujeto sepa por qué.
En este sentido, tener una certeza, desconociendo su razón, es más bien inquietante y en algún sentido, angustiante. La certeza del acto implica esta dimensión, que no es la de la certeza cartesiana. La certeza freudiana no es la certeza cartesiana. Y tiene que ver, en el desarrollo de Guitart, con esta diferencia entre la concepción de lo que hace a la verdad o a lo verdadero, como evidente en Descartes, y como siniestra y extraña en Freud.
Me detengo acá.
Osvaldo Arribas.
